O ayllu, como estrutura básica da organização social andina, foi analisado por historiadores, antropólogos, etnólogos, arqueólogos e outros especialistas, com o intuito de defini-lo e perceber as modifi- cações ocorridas desde a época pré-incaica até os dias atuais. Muitos lançaram mão das crônicas para comprovar suas teorias e consen- sualmente definiram o ayllu como o sistema de parentesco andino.13
A leitura das crônicas quinhentistas propicia aos pesquisadores grande carga informativa, o problema é que, ao interpelarem-nas, alguns incorreram em sérios erros de interpretação, por vezes moti- vados pelo forte cunho positivista da época (cf. Cunow, 1929a, 1929b,
13 Artigos diversos sobre o ayllu, resultantes de um congresso sobre esse tema, en- contram-se em Castelli et al. (1981). Existem vários pesquisadores que aborda- ram o tema em suas obras, como Mattos Mar (1976), Rowe (1963), Lumbreras (1981), Silverblatt (1990), Zuidema (1991), Wachtel (1973), Godelier (1977), Murra (1983) e Canseco (1988).
1933; Tudela Valera, 1905; Uhle, 1911; Saavedra, 1913; Eguiguren, 1914; Cuneo Vidal, 1977).
Ao recorrermos às crônicas, temos que estar cientes de que esta- remos examinando a representação de um período aos olhos de ho- mens com histórias e objetivos distintos, ou seja, com discursos di- versos.14 Tais cronistas poderiam ser considerados historiadores que
opinaram a respeito do que viram, e cabe a nós perguntar o porquê de assim estarem opinando. Buscar uma definição de ayllu nas crô- nicas é uma tarefa difícil, pois o que poderemos encontrar não são definições, e, sim, diferentes representações dessa estrutura, que de sistema de parentesco acabou por ser convertida em comunidade no período colonial espanhol.
No século XIX, Heinrich Cunow (1929a) formulou uma pro- posta a respeito do ayllu andino, relacionando-o com a comunidade
de aldeia, acreditando encontrar na marca germânica a explicação
para compreender o que os cronistas mencionavam por ayllu. Para fundamentar suas ideias, utilizou erroneamente o livro de Mommsen (1960), em que este aborda o modelo de comunidade romana. Cunow chamava de marca aquilo que Mommsen (1960, p.264) tinha por
aldeias familiares, que eram pequenos territórios pertencentes e cul-
tivados por famílias. Partindo dessa premissa, Cunow interpretou o
ayllu andino como uma comunidade rodeada de campo de cultivo,
tal como foram construídas as reduções no século XVI (cf. Pease, 1981, p.21-2).
Hoje esse tipo de argumento foi superado, pois já se sabe que a comunidade andina que se confundiu com o espaço físico é a redu- ção implantada no período do vice-rei Toledo. O ayllu e a comuni-
14 “Cuando llegaron los españoles, vieron e interpretaron el mundo andino bajo las
premisas de la cultura occidental de su tiempo, aplicando los conceptos y modelos europeos a la nueva realidad con la que entraron en contacto. Además, cada autor imprimió a su relato su sensibilidad y apreciación personales. Pero en el fondo la realidad era diferente, las instituciones del mundo andino tenían su propio carácter, su naturaleza sui generis que no pudo ser captada por los observadores europeos en su verdadero significado social” (Silva-Santisteban, 1988, p.147).
dade não têm relação, pois o ayllu é um sistema de parentesco, e a comunidade, uma organização colonial (cf. Pease, 1978, 1992b).
Alguns pesquisadores, por vezes seguindo uma visão positivis- ta, marxista ou ainda a historicista, tomam como certos os dados das crônicas, que, na verdade, representam a visão dos europeus. O ayllu é identificado por tais cronistas, na maioria das vezes, como um tipo de organização urbana que foi empregada pelos espanhóis nas guer- ras contra os mouros, em que havia cidades fronteiriças que se base- avam no sistema comunal, exemplos que sobreviveram por largo período na Espanha.15 Discutir se o ayllu é um espaço físico antes da
conquista espanhola é inviável. Nesse período, essa estrutura é ape- nas o sistema de parentesco, não existindo comunidade pré-hispâ- nica. A comunidade é tão somente a organização medieval europeia,16
que aqui vai se concretizar quando da fundação das reduções toledanas.
O ayllu andino não pode ser inserido num esquema evolucionista, que de sistema de parentesco obrigatoriamente haveria de se trans- formar em comunidade, até porque a população andina estava dis- persa e se movendo continuamente. Para estudar o ayllu pré-hispâ- nico, deve-se partir da análise do sistema de parentesco, visto que este marca a forma como se estabelecem as relações sociais.
Poucos são os dados a esse respeito e os poucos que existem estão nas crônicas, mas nem sempre se pode utilizá-las como fontes ve- rossímeis, já que estas, muitas vezes, são resultantes de um fenôme- no ideológico europeu.
Não se encontram evidências reais sequer nas crônicas indíge- nas. Ayala (1993) não define o ayllu, apenas apresenta as mecânicas de reciprocidade que o justificam.
Não se pode confundir a estrutura social com o espaço físico, pois isso faz parte da estrutura mental do europeu do século XVI. O es- panhol também transformou o sistema político dual dos incas em
15 Sobre a sobrevivência de tais comunidades espanholas e a comparação com a comunidade peruana, ver Arguedas (1968).
uma monarquia (Duviols, 1980, p.183-96), no entanto nada apare- ce nas crônicas sobre a dualidade. O modo que temos para averiguar a existência desse sistema é a explicação dada pelos cronistas para a derrocada do império inca, já que, no momento da conquista espa- nhola, dois incas disputavam o poder (Portugal, 1995b, p.12). Ao passarem pelo filtro europeu, as informações a respeito do mundo andino são transformadas em categorias do século XVI, em que os espanhóis confeccionam um ideal imperial à luz da história de Roma, visto que esse era o modo como explicavam a própria sociedade.17
Nesse período, a Europa fabrica a história do mundo e introduz uma série de categorias que até hoje não estão resolvidas. Um exem- plo é a definição da panaca18 cuzquenha encontrada nas crônicas,
que nada mais é que o modelo do genos19 grego.
A utilização de preconceitos ideológicos pode levar à construção de um discurso distorcido. Quando, por exemplo, num sítio arqueo- lógico tenta-se afirmar que uma construção define a organização social, isto só é possível porque se tem uma ideia preconcebida de que, se há uma construção central, essa construção deveria ser do tipo religioso, já que se trata de uma época em que não existia Esta- do institucional, logo o poder estava em mãos de sacerdotes. Porém, isso faz parte de critérios estabelecidos pela historiografia ocidental, para a qual a organização social é institucional.20 Para isso, foi neces-
17 “[...] La España del XVI es una nación mesiánica. La gloria y la riqueza caída
tan de improviso sobre sus hombros han llevado a la mayoria al convencimiento de que éste es el pueblo destinado a la gloria. En su glosa a la situación, los escritores de XVI comparan siempre a España con Roma o Israel. Si Roma fue cabeza de la humanidad, Israel era el pueblo selecto, el único que tenía razón frente a sus nu- merosos enemigos. Como ellos, España tiene obligatoriamente una empresa que llevar a cabo” (Diaz-Plaja, 1988, p.10).
18 Panaca: “miembros de la elite cusqueña” (Canseco, 1988, p.201).
19 “Família extensa aristocrática grega, cujos membros se julgavam descender de um antepassado comum, com freqüência um semideus ou um herói mítico” (Cardoso, 1985, p.85).
20 No que concerne ao ayllu, existe o trabalho arqueológico de Danièle Lavallé e Michèle Julien (1983) que reconstrói a ocupação de um sítio em função do agru- pamento familiar.
sário Evans-Pritchard (1968) mostrar as diferenças entre as socie- dades A e B, em que umas estavam organizadas institucionalmente, como é o caso daquelas que formam Estados modernos, e as outras em que a relação de poder se filtra por meio de relações simultâneas, como o parentesco. São as relações de parentesco que estruturam essas sociedades. Quase toda a sociedade do mundo funcionava den- tro desse sistema e não do sistema institucional, representado pelo Estado moderno.
O mundo medieval antes de ser institucional também era basea- do na estrutura de parentesco. O livro de Le Roy Ladurie (1986) retrata um fenômeno ocorrido no sul da França, que é afetada por um conflito devido a um processo de extirpação de idolatrias. Inte- ressante é que nessa obra está clara a importância do sistema de pa- rentesco na organização dessa sociedade proveniente de uma reali- dade herética em depressão.
De acordo com os exemplos apresentados, é necessário definir os objetivos da pesquisa a ser realizada e não utilizar conceitos prees- tabelecidos. Partindo desse pressuposto, no caso das crônicas espa- nholas, sabemos que estas foram escritas por homens imbuídos de preconceitos etnocêntricos. Sendo assim, trabalharemos com a re- presentação do ayllu à luz de categorias externas à realidade andina. Para trabalhar os cronistas, é necessário sutileza e, sobretudo, apren- der a ler de novo.
Para aqueles que têm a intenção de compreender o ayllu, faz-se necessário contrastar informações etnográficas com as de cronistas e com a informação moderna que se tem sobre o ayllu. Como o in- tuito de nosso trabalho é perceber as diversas representações dadas ao ayllu em documentos e crônicas de espanhóis e indígenas em momentos históricos distintos, não necessitaremos recorrer a esse método, visto não almejarmos uma definição do ayllu, e sim o ma- nancial de cambiantes originados nessa confluência de discursos.