Enquanto que no plano coletivo a Educação Libertadora coloca a constituição crítica da massa popular em povo, no plano individual percebemos que tal constituição crítica se daria do indivíduo para o sujeito histórico. A nosso ver, identificamos essa transição como de fundamental relevância para a compreensão não só da proposta freiriana de uma forma mais ampla, mas também para a visualização do processo de transformação que se daria em termos subjetivos e políticos, decorrentes da vivência da
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Tal simplicidade percebemos como característica marcante da obra de Paulo Freire, referindo-se ao distanciamento do hermetismo academicista comumente encontrado em textos de pensadores, pesquisadores e expoentes de sistemas e abordagens no corpo de suas obras. Neste sentido, seria uma obra acessível, íntima da realidade concreta do povo brasileiro e nordestino, dialogada, atenta, portanto, ao exercício de comunicação com seus interlocutores, demais sujeitos, junto a quem Paulo Freire produz ao mesmo tempo em que dialoga, e dialoga para produzir criticamente e sistematizar seu conhecimento. Justamente por tal simplicidade, não raro é falaciosa e ideologicamente taxado de “simples demais” e “não-acadêmico”, contra- investida que o autor sofre por parte de “intelectuais” organicizados no seio árido de determinados setores e instituições acadêmicas, em resposta à radical opção do autor por trazer para o debate tradicionalmente acadêmico realidades e sujeitos, até então resumidos ao papel de cenários e objetos de pesquisa, transfigurando tal debate em amoroso, contundente e efetivo diálogo.
Educação Libertadora. Além disso, favorece o aprofundamento do entendimento sobre aspectos-chave de sua proposta, como abordaremos oportunamente neste trabalho.
O processo de se tornar progressivamente sujeito de sua realidade implica em um movimento diferenciado do indivíduo no mundo em que vive, cujos acontecimentos e relações tende a captar. Podemos afirmar, com base em Paulo Freire (1969), que tal movimento de constituição ocorreria basicamente entre três momentos, intrinsecamente interligados: um primeiro de adesão (imersão, naturalização, absolutização) à realidade vivida; seguido de um progressivo afastamento (abstração, emersão, “descolamento”); e um terceiro de re-aproximação (inserção, integração, vinculação) da realidade imediatamente vivida pelo indivíduo, em seu cotidiano.
No primeiro momento, o indivíduo estaria demasiado imerso e aderido à realidade em que vive, o que o impediria de captar, perceber e compreender inúmeros elementos e nexos entre fatos e acontecimentos presentes em seu cotidiano, dificultando, por exemplo, estabelecer relações lógico-causais para a interpretação e explicação de fenômenos que vivencia diuturnamente, como a contradição entre a miséria e a riqueza, que observa e, ou, experimenta dia após dia. A realidade aqui facilmente tenderia a tomar contornos cristalizados que não refletiriam sua historicidade, o que poderia conduzir a uma visão de mundo marcada pelo fatalismo, fenômeno que naturaliza os elementos histórico- culturais da realidade humana. Seria mais próximo ao que Paulo Freire trata como um estado de “contato” com a realidade, nível de interação com o mundo no qual se encontram os animais não-humanos (FREIRE, 1969).
Ao se movimentar na direção do segundo momento, o indivíduo caminharia rumo a um afastamento de seu mundo vivido, superando sua aderência ao cotidiano, conseguindo voltar-se para perceber “de fora” seu próprio cotidiano, o que lhe permite uma reflexão sobre seus acontecimentos e sobre a relação que tais acontecimentos guardam entre si e com o contexto em que ocorrem, bem como com fatos vividos por outras pessoas, em outros contextos, em outras épocas.
Este indivíduo estaria, através do estímulo de sua capacidade de abstração e reflexão crítica, captando os acontecimentos não apenas como fatos estáticos, como fotos estanques e definitivas, apenas constatando-os ou contemplando-os, mas apreendendo-os em seu fluxo, sem ignorar ou desprezar a dinâmica e as relações (multi)causais que lhe são próprias, bem como a relação que têm com os contextos sócio-político-culturais em que se constituem. Aqui estaria presente um exercício de leitura e apreensão ativa da realidade vivida, a partir do que se dá, para Freire, a captação de temas e a realização das tarefas históricas que tais temas implicam (FREIRE, 1969).
Ao se intensificar esse movimento de captação crítica da realidade, temos um terceiro momento, referente à inserção crítica do sujeito com sua realidade, que ocasiona uma integração transformadora desse sujeito no mundo em que (con)vive, trabalha, sonha, luta, se desespera, sofre e (se) constrói. Paulo Freire (idem) diferenciará tal movimento de integração dos processos de adaptação, acomodação e ajustamento, uma vez que essas duas últimas seriam formas passivas, alienadas e alienantes de estar no mundo, alicerçando-se no fatalismo e na a-historicidade, figurando como terreno fértil para as desumanizantes relações de opressão. Nem a adaptação, nem a acomodação, tampouco o ajustamento, poderiam estimular o potencial ativo, crítico e criativo, eminentemente transformador do indivíduo, na direção da construção de contextos mais favoráveis à vida, contrários à manutenção e desenvolvimento das práticas históricas de submissão, opressão e negação de povos, setores e grupos sociais, subtraindo-lhes o direito ao desenvolvimento de suas capacidades e à expressão de seus potenciais de vida (FREIRE, 1969, 1982, 1983).
Esse processo de constituição do indivíduo educando em sujeito histórico de sua realidade vivida, marcada por sua permanente integração transformadora com o mundo, pressupõe um movimento de transição também de sua consciência, de modos de operar mais intransigentes para modos mais transigentes. Ou seja, uma consciência6, que é
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A noção de consciência em Paulo Freire encontra-se dimensionada em termos sócio-psicológicos, epistemologicamente se alinhando com significativa consistência às elaborações da Psicologia Histórico- Cultural e da Psicologia Comunitária, conforme sugerimos em um outro trabalho, de caráter conceitual (PORTO DE OLIVEIRA, 2003). Podemos compreender a consciência na obra do educador pernambucano basicamente sobre duas bases: no plano mais eminentemente subjetivo individual, a consciência é essencialmente definida pela intencionalidade, por seu movimento em direção aos objetos da realidade, ao mundo, doando-lhes sentido, significando-os ativamente; já no plano eminentemente inter-subjetivo coletivo, a consciência traduz-se como consciência social, como tomada de consciência, por exemplo, acerca
pessoal e também social, cujo movimento de abertura para captação e apreensão crítica da realidade seria estimulado pedagogicamente, o que quer dizer, por outras palavras, fomentar a capacidade de: trânsito da consciência pelo mundo; de trânsito entre os objetos desse mundo vivido (acontecimentos, fatos, relações, nexos) e a consciência que se lhes direciona.
Ao otimizar esse fluxo crítico e criador consciência/mundo, a Educação Libertadora potencializaria a transitividade da consciência, isto é, sua característica imanente de estar em contínua relação com o mundo (FREIRE, 1969) e correlação com seus objetos (DARTIGUES, 1992), prescindindo, portanto, da realidade concretamente vivida para inclusive se constituir como consciência, posto que não teria sentido em si mesma, não se encerrando em si, como se daria no caso da intransitividade.
Assim, percebemos uma rica e extremamente profícua contribuição que Paulo Freire (1969) nos traz com os termos “trânsito”, “transição” e “transitivo”, que articulam justamente a dinâmica de desenvolvimento social e humano, a consciência social e a pessoal, mediante a interação dialética entre as noções que ora destacamos como “transigência” e “transitividade”, interação essa que aponta, em nossa compreensão, para um movimento-síntese de permeabilidade da consciência, desenvolvido mediante o processo de conscientização.
Neste sentido, para Paulo Freire (idem), a dinâmica e as características predominantes na consciência das pessoas está diretamente relacionada com a dinâmica e características histórico-culturais predominantes nos contextos sociais e da época em que vivem. Dessa forma, em um contexto social eminentemente fechado, intransigente, com pouca abertura e trânsito entre velhas e novas temáticas culturais, entre as tendências sociais já instaladas e as emergentes, haveria uma marcante presença de consciências menos afeitas a lidar com tais contrastes e contradições, ou seja, mais intransitivas, menos
de conflitos e disputas entre as classes, grupos e segmentos sócio-político-econômicos, que marcam e condicionam os diversos contextos sociais e épocas históricas. No primeiro caso, destacamos a nítida influência da fenomenologia (FREIRE, 1969, 1983; DARTIGUES, 1996), e, no segundo, percebemos a filiação marxiana do autor. Cabe lembrar que ambas perspectivas também se encontram vividamente presentes nas bases conceituais, éticas e nos instrumentais de atuação da Psicologia Comunitária aqui tratada.
transitivas. O mesmo valeria para a situação inversa, em que modelos societais mais abertos ao trânsito entre as diversas contradições oriundas da dinâmica histórico-cultural teriam destacada incidência de cidadãos com níveis de consciência mais transitiva.
Dessa distinção entre momentos e expressões das formas e características de apreensão e compreensão da realidade e de sua dinâmica, bem como da forma de ser e de estar com/no mundo, sintetizados nos contornos que assume o fluxo entre a consciência e o mundo, Paulo Freire (1969, 1983) sugere uma tipificação acerca de tais formas de expressão e dinâmica da consciência. Seriam em três tipos básicos: a) consciência semitransitiva mágica, b) consciência transitiva ingênua e a c) consciência transitiva crítica.
No que pese o emprego, por esse autor, do termo “nível” para designar cada uma das três formas básicas de expressão da consciência, o que motivou inúmeras críticas, entendemos, em coerência com a perspectiva dialógica e dialética que perpassa sua obra, que não se tratam de etapas ou níveis em que os indivíduos deveriam ascender, como degraus linearmente dispostos. O fato de tais formas de expressão da consciência variarem de acordo com as dimensões da realidade que tematizam, isto é, que tomam como objeto, fazem coexistir, em um mesmo indivíduo, os três momentos da consciência, originando atitudes e posturas mais ou menos transitivas e críticas, mais ou menos abertas e dialógicas. Por exemplo, podemos facilmente verificar em um grupo comunitário um ameno clima de diálogo sobre o tema gerador “política pública”, ao mesmo tempo que perceber posturas anti-dialógicas quando se traz como tema “religião e sexualidade”.
Apresentamos abaixo o Quadro 2, que esquematiza o processo de conscientização / transitivação da consciência (PORTO DE OLIVEIRA, 2003), com base nos níveis (FREIRE, 1983) e tipos (GÓIS, 2005) de consciência, ao mesmo tempo em que sintetiza as características essenciais dessa tipologia da consciência, em torno de suas formas de expressam.
QUADRO 02