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O combate sem fim

Na agitação política e social que convulsionou a Europa, em meados do século XIX, na qual se batiam nacionalismos, conservadorismos monarquistas, reformismos republicanos e sublevações socialistas, poucos eram os autores com maior repercussão que Pierre-Joseph Proudhon. O pensador francês, nascido em Besançon, em 1809, foi um autodidata de infância camponesa e modesta, que se transformaria no mais influente autor do pensamento radical entre as décadas de 1840 e 1860. Segundo Nettlau, “Proudhon, desde 1840, impressionou fortemente socialistas alemães [como, M. Hess, Karl Marx e Max Stirner], (...) os russos Bakunin, Alexander Herzen, N. V. Scholoff e outros” (1978: 50), incluindo italianos, espanhóis e mexicanos. Mesmo após sua morte, na Paris de 1865, Proudhon e sua vasta obra seguiram como referências e ajudaram a dar forma ao movimento revolucionário na Europa e nas Américas. A presença das idéias proudhonianas, provocando adesões e críticas ferozes, foi tão marcante que, para Colson, “é impossível compreender o que quer que seja dos movimentos revolucionários ocorridos a partir da segunda metade do século XIX sem conhecer a obra de Proudhon” (2006: 24).

O texto que iniciou essa jornada foi O que é a propriedade?, publicado por Proudhon aos trinta e um anos de idade e que o apresentaria imediatamente na “condição de pensador turbulento e demolidor” (Passetti e Resende, 1986: 09). O livro

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provocou uma grande controvérsia e se celebrizou pela máxima a propriedade é um roubo. Nele, Proudhon atualizou e começou a dar nova forma à palavra anarquia e ao adjetivo anarquista, no sentido de uma afirmação de si diante do governo sobre si. Em uma conhecida passagem de seu livro Idée générale de la révolution au XIXe siècle, publicado em 1851, Proudhon situa o que, para ele, é ser governado:

“Ser governado significa ser vigiado, inspecionado, espiado, dirigido, valorado, pesado, censurado, por pessoas que não têm o título, nem a ciência, nem a virtude. Ser governado significa, por cada operação, cada movimento, cada transação, ser anotado, registrado, listado, tarifado, carimbado, apontado, coisificado, patenteado, licenciado, autorizado, apostrofado, castigado, impedido, reformado, alinhado, corrigido. Significa, sob o pretexto da autoridade pública, e sob o pretexto do interesse geral, ser amestrado, esquadrinhado, explorado, mistificado, roubado; ao menor sinal de resistência, ou a primeira palavra de protesto, ser preso, multado, mutilado, vilipendiado, humilhado, golpeado, reduzido ao mínimo sopro de vida, desarmado, encarcerado, fuzilado, metralhado, condenado, deportado, vendido, traído e como se isso não fosse suficiente, desarmado, ridicularizado, ultrajado, burlado. Isto é o governo, esta é a sua justiça, esta é a sua moral” (Proudhon, 2003: 10).

Proudhon foi “o primeiro a utilizar o termo anarquismo no sentido de consolidação da liberdade e da igualdade a partir da dissolução dos governos” (Passetti e Resende, 1986: 13). Segundo Horowitz, a expressão anarquia foi positivada em Proudhon, numa afronta à acepção a ela vinculada desde os autores contratualistas: “o anarquismo positivo, a anarquia como afirmação, significa, a ‘internalização’ de normas de conduta em grau tão elevado que elimina por completo a necessidade de coação externa” (1990: 14). O autor destaca que o tema da “conduta” remete à questão do autogoverno ou da autogestão, da resistência a todo governo exterior — heterogestão — pela afirmação da liberdade que se conquista pelo governo de si e pela livre associação entre indivíduos. Com isso, Proudhon conferiu ao termo anarquia — composto a partir do grego pelo prefixo de negação an acompanhado de arkhé, governo,

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autoridade — a idéia de uma outra ordem que prescindisse de um governo central. Portanto, tratava-se de uma perspectiva diametralmente oposta à do contratualismo, cuja marca maior nesse sentido encontra-se em Hobbes, que utiliza o termo anarquia também como ausência de governo, mas num sentido negativo, sendo ela a característica central e deletéria do estado de natureza, e fazendo com que a palavra ganhasse “conotações seculares que a tornaram sinônimo de desordem, caos, bagunça e desorganização” (Cubero, 2004: 267). Proudhon propôs, segundo Colson, uma “anarquia positiva” (2006: 27).

Desse modo, a postura anarquista inaugurada por Proudhon pressupunha a formação de uma nova sociedade a partir de uma luta contra a “trindade absolutista” formada pelo capital, governo e religião (Nettlau, 1978: 46) que não levaria ao caos, mas à anarquia entendida como outro arranjo social, capaz de realizar a Justiça, pela conquista da equidade econômica e pelo fim da sujeição a qualquer heterogestão. Essa luta parte da afirmação de que “o governo do homem pelo homem, sob qualquer nome que ele se dissimule, é opressão; a maior perfeição da sociedade se encontra na união da ordem com a anarquia” (Proudhon, 1986: 67). Assim, a autogestão não implicaria em uma luta de todos contra todos, mas, ao contrário, numa nova organização que seria a única capaz de produzir uma verdadeira ordem econômica, política, social e moral.

Para a construção dessa anarquia como nova ordem, seria preciso enfrentar, e superar, a base econômica que sustentava o regime de opressão: a propriedade quer fosse privada, estatal ou comunal. Ao afirmar que a propriedade é um roubo, Proudhon apresenta uma forma de pensar a produção como ato coletivo, já que ninguém produz algo isoladamente ou se basta sozinho, fato que faz dela uma ação coletiva e que se realiza e completa nas trocas. Desse modo, toda produção é social e a apropriação de parte dela, por meio da propriedade sobre o trabalho e a terra, imposta por um indivíduo

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ou por uma coletividade representada no Estado, é um ato de violência similar ao roubo. Passetti e Resende apontam que, em Proudhon, “o capital não é, espontaneamente — isto é, pela ordem natural das coisas —, produto acumulado. É produto apropriado através de uma determinada relação de força. A noção de roubo, nesse sentido, quer designar a relação real entre duas classes antagônicas, mais do que simples provocação polêmica” (1986: 14, grifo dos autores). Aceitar esse princípio, no entanto, não seria tão simples, em uma sociedade fundada no regime da propriedade privada, da apropriação do trabalho pelo capitalista e da centralização do poder político na forma do Estado. Por isso, para Proudhon, seria mais compreensível — na era burguesa em que vivia — que as pessoas entendessem que a escravidão equivalesse ao assassinato — porque “suprime do homem o pensamento, a vontade, a personalidade” (1986: 32) — de que a propriedade ao roubo. No entanto, o regime da propriedade era um ataque simultâneo contra a “Justiça, a eqüidade e a liberdade” (idem: 34) e, sobre ela construiu-se toda uma história de agressões, dores e violências.

A idéia de que a iniqüidade entre os homens não era natural, mas o produto de uma relação de força é fundamental para entender não apenas a crítica que Proudhon faz à ordem econômica, política e moral de seu tempo, mas também para acompanhar as propostas de transformação social que elaborou. Para Proudhon, “em vez de sociedades baseadas na acumulação e na circulação de capital e no exercício de um poder governamental central, era o trabalho, o verdadeiro trabalho realizado, por um homem, que deveria estar na base de toda a organização social” (Joll, 1977: 73). Portanto, essa transformação social seria possível por meio de uma mudança que visasse simultaneamente o regime econômico centrado na propriedade privada e político, lastreado no poder unitário e burocrático. Isso implicaria, como aponta Maitron, em uma batalha articulada em torno de dois princípios: um “negativo, [de] luta contra a

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autoridade sob sua tripla forma política, econômica e moral; [e outro] positivo, [de] luta pela liberdade e pelo bem-estar” (1992: 34). Essa luta não seria propriamente uma insurreição armada contra os poderes constituídos — marca da maior parte dos discursos socialistas estatizantes e mesmo anarquistas —, mas pela gradual transformação das relações econômicas, que se refletiria numa outra conformação das relações políticas. O regime da propriedade seria substituído pelo sistema mutualista e os governos baseados na centralidade do poder, pelo sistema federativo.

O fim da propriedade privada, e sua não substituição por um regime de propriedade estatal — como propunham os marxistas — inauguraria uma maneira inédita de lidar com a produção, na qual os trabalhadores assumiriam as funções de planejamento e execução de tarefas em suas unidades produtivas (fábricas, oficinas, campos de cultivo), assumindo coletivamente o trabalho e dividindo equitativamente lucros e prejuízos. Essa autogestão das unidades de produção estaria conectada por um conjunto de acordos de intercâmbio entre as empresas coletivizadas que, por meio de um Banco do Povo — idéia que Proudhon chegou a lançar quando deputado da 2ª República em 184822 — superaria gradativamente o uso do dinheiro pela complementação direta entre demanda e produção. O mutualismo, princípio de solidariedade e de complementaridade na produção, produziria uma “democracia industrial”, vista como “a máxima realização [da] força coletiva, exatamente no sentido de que ela envolve não apenas uma multidão de trabalhadores, mas uma comunidade organizada em cada unidade de produção, segundo regras de divisão mutualista do trabalho, que expressam o revigoramento das autonomias e a superação do isolamento”

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Segundo Woodcock, “Proudhon também tentou organizar economicamente os trabalhadores no Banco do Povo, que era um tipo de União de Crédito onde os produtos e serviços seriam trocados a preço de custo. Ele esperava que isto fosse o início de uma rede de relações livres entre produtores, como camponeses, artesãos e oficinas cooperativas, que substituiriam as relações comuns de mercado e libertariam o trabalhador da dependência econômica. O Banco do Povo, que foi, provavelmente, a primeira organização de massa anarquista, tinha 27 mil membros quando Proudhon foi preso, em 1849, por suas críticas ao presidente recém-eleito, Luís Napoleão Bonaparte, que mais tarde tornou-se imperador com o nome de Napoleão III” (1998: 37).

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(Passetti e Resende, 1986: 26). Essa nova forma de produção e circulação visaria não o rebaixamento das condições de vida a um nível camponês ou bucólico, mas seria pensada como uma “forma de acesso coletivo à riqueza social, onde o luxo deve ser pensado não como supérfluo ou como um privilégio, mas como o mais avançado estágio do progresso social (...) [que] deve ser compartilhado por todos” (Passetti e Resende, 1986: 22). Partilha que deve ser simultânea no plano do consumo e da produção como um dos elementos para o exercício da liberdade: “há a necessidade de socializar pelo alto, pois se os comandos mais avançados tecnologicamente de uma sociedade como a nossa são acessíveis a uma minoria, o acesso a este conhecimento pelas sociedades com base na liberdade é que evita uma ditadura dos cientistas” (Passetti, 2003: 232).

Se, como aponta Maitron, o mutualismo econômico “liberta o produtor e o consumidor”, o federalismo seria o correlato político a “libertar o cidadão” (1992: 38). “No plano das instituições políticas”, indica Jourdain, “era o caso de passar das representações centralizadas, hierarquizadas e subordinadas, à representações autônomas, coordenadas e federadas entre si” (2006: 56). As federações de produtores seriam, desse modo, acompanhadas de federações políticas que substituiriam a lógica da centralização do poder no Estado. Pela importância do tema do federalismo no pensamento proudhoniano sobre a guerra, será dedicada uma seção adiante para tratar especificamente da questão e de suas implicações políticas. Importa por ora frisar que tal transformação econômico-política seria, a um só tempo, profunda e sempre inconclusa. Ao se afastar da idéia de superação violenta da ordem vigente, Proudhon assumia o temor de que “a revolução acarretasse consigo o perigo de uma nova tirania” (Joll, 1977: 78). No entanto, essa espécie de pacifismo não significava uma tendência ao reformismo, ainda que essa acusação tenha sido recorrente contra Proudhon, por parte

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de seus opositores e dos marxistas já dentro da Associação Internacional dos Trabalhadores, a AIT, fundada no ano de sua morte. O que Proudhon defendeu, segundo Passetti e Resende, foi “uma outra revolução, capaz de gerar um regime econômico e industrial (...) no qual os vencedores não se tornem a classe dominante” (idem: 19). Uma revolução sempre inconclusa, que não exclui a possibilidade de revolta contra o governo e que não significa uma pacificação ou a ressurreição de uma era dourada com a chegada ao fim da história, a um idílio permanente. As relações humanas, em seus níveis pessoais, produtivos e econômicos implicariam, para Proudhon, numa tensão permanente, num conflito constante e, essa é uma noção fundamental para compreender sua visão da revolução e seus conceitos de política e guerra, focos dessa reflexão. Essa tensão será tratada por Proudhon como uma forma de guerra. Segundo Jourdain, para o anarquista francês “a guerra é o fundamento do estado social; compreendê-la é compreender o homem em todas suas dimensões, religiosas, jurídicas, políticas e econômicas” (2006: 33). O mesmo Jourdain (2006) aposta no conceito de guerra e, como será visto adiante, de combate, como chaves-explicativas para a compreensão de toda obra proudhoniana; e indica a importância da leitura do livro em que Proudhon se dedicou a estudar aquilo que ele considerava o fato fundamental e a marca particular e distintiva dos homens: a guerra.

O livro em questão é A guerra e paz (La guerre et la paix)23 escrito e publicado em 1861, durante seu período de exílio na Bélgica24. A obra recebeu uma acolhida tempestuosa, sendo amplamente condenada pela maioria dos socialistas como uma despropositada apologia à guerra. Segundo Jourdain, “seus apoiadores e simpatizantes

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Em trecho de correspondência de 1861, coligido por Bernard Voyenne, Proudhon aponta um subtítulo em seu livro que não consta nas edições posteriores: “La Guerre et la Paix, étude sur le droits de gens” [A

Guerra e a Paz, estudo sobre o direito das gentes] (Proudhon, 1987: 216).

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Em 1858, Proudhon publica De la justice dans la révolution et dans la Église que é confiscado e lhe rende uma condenação a três anos de prisão por “ultraje à religião e à moral” (Passetti e Resende, 1986: 12). Para evitar a prisão, exila-se na Bélgica para voltar a Paris, no final de 1861, após anistia dada por Napoleão III.

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se escandalizaram e seus inimigos se rejubilaram crendo que tamanha balbúrdia [em torno do livro] anunciava o fim de sua carreira de escritor” (2006: 25). Nem todas as críticas, no entanto, foram negativas. O exemplo mais conhecido é o do escritor anarquista russo Leon Tolstoi que, de tão impressionado com o livro de Proudhon, deu o mesmo título a um de seus mais importantes romances, publicado em 186925. A polêmica em torno de A guerra e a paz pode ser entendida, em parte, pela radicalidade de suas idéias que, em certo sentido, anteciparam o elogio da força e da honra do guerreiro em Nietzsche (também muito criticadas em seu tempo); em parte, pela incompreensão dos leitores acerca do modo como Proudhon construiu a obra. Dividida em cinco livros, os três primeiros dedicam-se a investigar as mais remotas origens da guerra, não só para concluir que ela é um fato inerente ao homem e à sociabilidade humana, mas também para afirmar que ela é um acontecimento fundamental e necessário para a instauração do direito, para a organização social e para a determinação da justiça. Nesse trecho da obra, Proudhon trata de apresentar seu conceito de direito da força, energia elementar a partir da qual todo direito é construído e tem sobrevida, sendo a guerra o meio pelo qual esse direito se manifesta e se impõe. Nesse caminho, o autor dedica-se a criticar a incapacidade ou falta intencional de vontade dos juristas26 do direito internacional — em especial Hugo Grotius — e da lógica contratualista — particularmente em Thomas Hobbes e Immanuel Kant —, em notar a importância

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Tolstoi encontrou-se com Proudhon, pela primeira vez, em março de 1861, durante o exílio do francês em Bruxelas. No entanto, segundo Jean Bancal (apud Proudhon, 1987: 226), o russo já era bastante influenciado pelas idéias de Proudhon que eram, ademais, muito conhecidas e debatidas na Rússia de então. Tolstoi, amigo de Alexander Herzen, teria lido textos do anarquista francês apresentados por ele. Nesse encontro, Tostoi, admirado com o percurso de Proudhon em A guerra e a paz, teria pedido sua autorização para dar o mesmo título ao romance que escrevia.

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Proudhon denomina genericamente como juristas os autores do direito das gentes, em especial Hugo Grotius e alguns de seus seguidores, como os alemães Samuel Pufendorf (1632-1694) e Jean-Chretien Wolf (1679-1754), o suíço Emer (ou Emmerich) de Vattel (1714-1767) e o português Silvestre Pinheiro- Ferreira (1769-1846). Nesse conjunto dos juristas, Proudhon dá mais atenção a Grotius, sem deixar de apontar uma semelhança muito grande entre todos eles. Depois de uma passagem onde os cita alternadamente, Proudhon afirma: “inútil continuar com as citações: os autores se copiam todos” (1998: 95).

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seminal da força e sua primazia sobre os outros direitos. Esses três livros, que na edição consultada estão reunidos no primeiro tomo, foram os causadores principais da polêmica que excitou a sensibilidade de pacifistas, socialistas e humanitaristas.

No entanto, Proudhon indica no final do terceiro livro que seu elogio se destinava a uma forma de guerra, ou melhor, à guerra em seu princípio de honradez, franqueza e coragem e que essa guerra deixou de existir na História, sendo substituída por uma guerra vil, atroz e mesquinha conduzida por Estados nacionais. Essa guerra restante na História deveria ser superada, defende Proudhon, com a emergência de uma nova ordem social, relacionada à transformação dos regimes produtivo e político, e que marcaria o início de outra era. Uma era sem a guerra das atrocidades, mas que não seria uma época de paz no sentido contratualista, mas de um estado muito particular que Jourdain (2006) chamou de “paz belicista”, e que, como será visto, está distante do conceito de paz entre os juristas, porque se dá por um equilíbrio de forças ativas e dinâmicas que não cessa. Portanto, no que diz respeito ao estilo de exposição, os “mal- entendidos” sobre a obra se devem a esse estilo “ditirâmbico” e provocador que fez com que Proudhon tenha-se feito passar, ao longo do texto, por “um apologista incondicional da guerra, para finalmente recusar-se a justificar não importa que guerra e [chegando] mesmo a colocar as condições para uma paz futura” (Le Bras-Chopard, 1994: 65).27

No percurso proposto em esse estudo, interessa notar como a noção de força em Proudhon possibilita uma percepção do que sejam a política e a guerra em termos diferentes daqueles apresentados pela tradição contratualista encampada pelas duas principais escolas das Relações Internacionais. Os princípios de força e guerra em Proudhon afirmam uma outra perspectiva que entende as relações humanas e as entre

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Proudhon já havia experimentado um modo similar de exposição no livro Sistema das contradições

econômicas ou filosofia da miséria Filosofia da miséria, de 1846. Nele, Proudhon apresenta argumentos

favoráveis, por exemplo, à introdução das máquinas nas indústrias ou ao papel da concorrência econômica, para na seqüência refutá-los. Cf. Proudhon (2003a).

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unidades políticas como uma tensão permanente sem possibilidade de pacificação completa, ainda que a guerra praticada pelo Estado devesse ser criticada, combatida e superada com o próprio fim do Estado. Assim, é importante acompanhar a crítica que Proudhon endereçou tanto às leituras jurídico-internacionalistas da guerra (a Grotius e ao direito das gentes e, também, ao cosmopolitismo kantiano) quanto à proposta hobbesiana de pacificação permanente garantida pelo Estado. Assim, será possível adensar a linha de problematização das escolas internacionalistas iniciada nos capítulos anteriores. Essa compreensão do argumento proudhoniano, com as noções de direito de força e guerra em destaque, apontará para o encaminhamento que o anarquista francês sugere para a organização social futura: as federações agrícola-industriais mutualistas e as federações políticas.

Interessa, nesse ponto, reparar como Proudhon valoriza uma noção positiva de guerra, entendida como elemento articulador da sociedade organizada nessas associações livres de tipo federativo. Então, será analisado como a última grande reflexão de Proudhon publicada em vida, Do princípio federativo (1863), se relaciona diretamente ao princípio de guerra desenvolvido anteriormente já que é nesse texto que “diante da crítica radical ao Estado em suas obras anteriores, Proudhon se coloca diante do horizonte mais amplo das relações entre povos” (Resende, 2002: 260-261). Essa obra, na seqüência de A guerra e a paz, é produto de um momento de maturidade no qual Proudhon, “mais consciente das relações políticas internacionais (...) prossegue na crítica ao Estado centralizado” (Trindade, 2001: 09) propondo o sistema federativo. Esse sistema dá uma dimensão internacional ao argumento político proudhoniano, estabelecendo uma tensão direta com a proposta kantiana de paz perpétua que será, também, explorada.

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Ao expor esses aspectos de A guerra e a paz e seus vínculos com Do princípio federativo, procura-se sublinhar itens que possibilitem começar a pensar uma outra perspectiva de análise das relações internacionais distinta das teorias internacionalistas — realista ou liberal — a partir, exatamente, da questão central sobre a qual se estruturam e que é objeto primeiro dessa ciência social: o tema da guerra e da paz. Uma perspectiva que abre espaço para notar a política não como campo de paz civil e a guerra como energia forjadora e perpetuadora das relações políticas e econômicas, no plano doméstico e internacional, e não um mero instrumento da política, ou