a) Le Messie et la fin des temps
La littérature vétérotestamentaire a régulièrement associé les événements messianiques, quels qu’en soient les modalités supposées, avec une sorte d’accélération, de précipitation du temps, voire avec l’enclenchement d’une espèce de compte à rebours eschatologique. Que le Messie soit entendu comme roi davidique triomphant, comme serviteur de Dieu, comme prophète ou comme oint d’Aaron et d’Israël, sa venue est étroitement corrélée à la proximité de la consommation des jours. Ce fait est particulièrement manifeste dans le foisonnement des textes de la période du Second Temple et dans les écrits intertestamentaires. Toute proposition de type messianique semble engager une réflexion sur la clôture du Devenir. L’idée d’une fin de toutes choses, prise pour le révélateur de l’essence du temps, s’inscrit presque toujours, scripturairement, dans la perspective d’un événement médiateur que l’on peut identifier au messianisme. D’après le manuscrit B de l’Ecrit de Damas, par exemple, le temps devant s’écouler entre la disparition du Maître de Justice, figure messianique de la communauté de Qoumrân, et la consommation définitive du temps était évalué à quarante ans environ. « C’est pour cette période intermédiaire, le temps de l’impiété, et en vue de l’épreuve finale que la communauté de la Nouvelle Alliance a été fondée », commente André Dupont-Sommer278. D’après la conception particulière des sectaires de la Mer morte, le décompte des derniers
277 Voir Ga 3, 28 ; Rm 10, 12. 278
jours devait débuter avec une confession de type messianique. De même dans les évangiles, la prédication de Jean-Baptiste associe explicitement la venue du Seigneur – qualification que Jean emprunte à Isaïe – et l’affirmation de l’imminence du Jugement final : « Déjà la racine est à la cognée des arbres », prêche-t-il sur les rives du Jourdain279. Le Messie est une figure médiatrice, pour ainsi dire initialisante de la fin. Il apparaît en quelque sorte comme l’interstice plus ou moins étroit séparant le temps historique de la fin du temps. Tantôt l’attente inquiète de la fin des temps annonce la proximité du temps messianique, tantôt l’affirmation du temps messianique annonce l’imminence du Jugement dernier. Mais messianisme et eschatologie sont réciproquement liés, le royaume post-eschatologique étant programmatiquement raccordé au règne eschatologique du Messie.
Paul était donc intellectuellement préparé à associer la résurrection du Christ, point d’orgue de l’ère messianique, et la transformation même de la nature du temps. Pour lui, cet événement, qu’il va nous falloir qualifier, est le moteur premier d’un bouleversement historique, cosmique et subjectif, phénoménalement discret certes, puisque le monde n’est pas visiblement entré dans la phase des convulsions apocalyptiques, mais ontologiquement et heuristiquement déterminant. Il n’y a pour nous philosophiquement rien à dire de cette résurrection elle-même, du moins si nous voulons la comprendre comme fait (relevant d’une physique) ou comme phénomène (relevant d’une psychologie ou d’une phénoménologie). Il n’y a rien non plus à dire de la révélation de Damas, rien de plus que ceci : en chemin pour persécuter la communauté chrétienne de Damas, le pharisien zélé Saül est foudroyé par une lumière aveuglante ; il tombe à terre et entend une voix lui dire : « Je suis Jésus que tu persécutes280 ». Paul est lui-même d’une grande discrétion sur sa propre rencontre avec le Christ ressuscité – rencontre pour lui parfaitement objective, sans doute, physique et phénoménale, mais impartageable en tant que telle –, comme pour indiquer que l’essentiel se trouve moins dans la théophanie elle-même, cette rencontre quasi-privée avec la gloire281, que dans ses implications heuristiques et sémantiques. Ce qui s’est passé aux abords de Damas ne compte pas tant par son caractère miraculeux (au sens de mirabilis, « étonnant ») que par la corrélation de données sémantiques nouvelles désormais imposées : 1) le Christ est venu, a été pendu à la croix et ressuscité d’entre les morts (kérygme) ; 2) cette résurrection, par sa
279 Voir Lc 3, 1-17. 280 Voir Ac 9, 1-9. 281
Il est notable que les versions de l’événement de Damas proposées par les Actes, légèrement différentes les unes des autres, restituent une vision tantôt de type privée, tantôt de type collectif : en 22, 9, les accompagnateurs de Paul voient la lumière mais n’entendent pas les paroles de Jésus, alors qu’en 26, 14, tous tombent à terre sous l’effet du resplendissement théophanique. Croisant l’objectif et le subjectif, l’extérieur et l’intérieur, Luc semble vouloir mettre en scène un événement d’ordre à la fois public et privé.
puissance propre282, enclenche d’ores et déjà le temps messianique ; 3) se posent alors les problèmes de l’essence de ce temps et de ce qu’il modifie de la signification de l’histoire, de la loi, de l’autorité civile, de l’homme et de l’humanité. Par la révélation de Damas, Paul est d’abord sommé de penser, de méditer, de reconsidérer l’héritage hébraïque (dont – pharisien cultivé – il se voulait dépositaire) ainsi que les catégories philosophiques acquises lors de sa formation intellectuelle. L’engagement missionnaire ne s’imposera comme vocation que dans un deuxième temps283. C’est pourquoi, en raison de la primauté des conséquences sur la factualité, nous préférons le terme d’ « événement » à celui de « fait » pour désigner l’expérience paulinienne de la révélation pascale.
b) Qu’est-ce qu’un événement ?
Un événement, en effet, n’est à proprement parler ni un fait ni un phénomène. Nous entendons par « fait » (factum) un complexus donné dans l’expérience ; une réalité constante et vérifiable ; un datum régulièrement disponible, empiriquement offert à l’insistance et à la récurrence de l’observation : l’ébullition de l’eau, par exemple, est un fait. Nous entendons par « phénomène » (phaenomenon) un élément d’expérience, une perspective de rencontre, un apparaître, une manifestation : le spectacle d’une belle vallée, par exemple, est au sens propre un phénomène284. L’événement (eventus), en revanche, tel que nous le comprenons, relève d’une autre modalité d’être. Il se rencontre dans la surrection d’un ensemble de possibilités inédites et inattendues. Donatio plus que datum, un événement est en quelque sorte l’advenue brutale de la possibilité – voire de la nécessité – de réorganiser le sens ; c’est la mise à disposition de nouveaux possibles heuristiques. La naissance d’une relation d’amour, la prise de la Bastille, l’invention du dodécaphonisme sont, quoique de manières différentes, des événements. Le propre de l’événement ne réside pas tant dans son caractère factuel ou phénoménal que dans la libération d’ordres sémantiques nouveaux. Son sens s’épanouit dans les exigences nouvelles qui en sont les conséquences. L’événement est inauguration et origine. L’origine de l’amour, par exemple, n’est pas lui-même un fait ; il n’est pas non plus nécessairement phénoménal : les amoureux cherchent en vain dans leur mémoire la factualité
282 Thème récurrent dans l’épître aux Ephésiens. Voir par exemple Ep 1, 19.
283 La retraite de deux ou trois ans dans le désert d’Arabie, période sur laquelle les Actes restent étonnamment
laconiques, nous semble être la trace biographique incontestable de cette entreprise intellectuelle de laquelle surgira la pensée de Paul. Sur cette retraite, voir S. LEGASSE, Paul apôtre, Cerf, Fides, 2000, p. 79-81 et M.-F. BASLEZ, Saint Paul, Fayard, 1999, p. 101.
284 Ces définitions ont été clairement posées par André Lalande. La distinction conceptuelle entre le fait et le
objective du commencement ; la description rétrospective des faits originels leur paraîtrait incommensurable avec l’épreuve même de cet amour-là, comme avec les lignes directrices imposées depuis lors à leurs propres existences. La prise de la Bastille, pour factuelle et ponctuelle qu’elle fut, n’est pas non plus autre chose pour l’historien que l’origine réelle d’une exigence qui se fait place dans l’histoire en devenant soudain intelligible. Cette exigence – par exemple l’abolition des privilèges ou l’accès du Tiers Etat à des fonctions législatives – avait pu être déjà demandée, attendue ou formulée depuis longtemps de manière diffuse, mais c’est l’événement en tant que tel qui organise en système de significations cohérentes ce qui n’était auparavant qu’un fouillis épars. De la même manière, l’invention du dodécaphonisme n’est réductible ni à un fait ni à un phénomène : elle est l’intervention d’un changement de mode dans la musique dont les conséquences engagent la manière de penser la relation de la mélodie avec l’harmonie et qui va jusqu’à produire une esthétique, une sensibilité absolument inédites.
Précisons encore certains éléments permettant de circonscrire ce que nous appelons un événement. D’abord tout événement est soudain, éruptif, brutal, inattendu. Tout autant commencement qu’origine, il n’est à proprement parler ni calculable ni computable, et n’appartient au domaine de la causalité que de manière subtile et ténue. Comme le dit Claude Romano dans ce qu’il appelle une herméneutique événementiale : « L’événement n’est pas possible avant que d’être actuel, mais son actualisation le rend (rétrospectivement) possible en possibilisant à nouveaux frais, c’est-à-dire en reconfigurant nos possibles en totalité, faisant vaciller le sol qui supporte notre existence quotidienne285 ». Cette antériorité ontologique de l’actuel sur le possible (de l’entéléchie sur la puissance) explique le caractère métacausal et pour ainsi dire absolu de tout événement : celui-ci ne répond de soi qu’en terme d’inauguration soudaine. Comme a pu le dire Rainer Maria Rilke : « La plupart des événements [Ereignisse] sont indicibles, se produisent au sein d’un espace où n’a jamais pénétré le moindre mot286 ». Ensuite l’événement se définit comme singularité pure, comme exception, comme hapax, comme singulare exemplum. Il est unique, non reproductible, non dévisageable, donc non expérimentable épistémologiquement et à première vue soustrait à toute élaboration conceptuelle – il n’est jamais pensable que rétrospectivement et sous l’aspect de ses conséquences. Si l’événement se montre, ce n’est jamais qu’en disparaissant, évanescent et fugitif comme un flash. Son caractère de fulgurance tient d’ailleurs largement
285 C. ROMANO, L’Aventure temporelle, PUF, Quadrige, 2010, p. 7-8.
286
de la brutalité de son retrait287. Il n’est enfin déterminé fondamentalement que sous les catégories de l’origine ou du commencement288. Une rencontre, un acte, une invention ne sont événements que par l’onde de choc heuristique, sémantique et herméneutique qu’ils engendrent. C’est sous le règne du savoir, du sens et de l’interprétation (de ce qu’Alain Badiou a pu appeler une « procédure de vérité ») bien plus que sous celui de la factualité que se place toujours l’événement. En lui s’opèrent, parce qu’il est « instaurateur de sens289 », ces modestes déplacements qui nécessitent soudainement un renouvellement de la pensée, une saisie, un travail, une reconsidération. Par lui se lève l’exigence d’une éthique nouvelle, d’une esthétique nouvelle, d’un langage nouveau, d’une systématisation nouvelle, d’une manière neuve d’appréhender sa propre existence.
c) L’événement-résurrection
Nous considérons que la résurrection du Christ est d’abord et avant tout pour Paul un événement. Cela signifie que le « j’ai vu » (heôraka), que le « il m’est apparu » (ôphtè) et que la « révélation » (apocalupsis)290 dont parlent les épîtres en quelques occurrences pour désigner la rencontre de Paul avec le Christ ressuscité ne sont pas appréhensibles autrement que comme foyers d’une redistribution et d’une reformulation du sens sous le registre de nouvelles formes. Mais ainsi, l’événement de la résurrection entre de plein droit dans le champ de compétence de la philosophie.
Alain Badiou, dans son essai sur Paul, a très bien vu le caractère proprement événementiel de la résurrection : « La résurrection […] n’est pas, aux yeux de Paul lui-même, de l’ordre du fait, falsifiable ou démontrable. Elle est événement pur, ouverture d’une époque, changement des rapports entre le possible et l’impossible291 ». La résurrection est bien, à partir d’une postulation improbable et imprévue, l’initialisation de possibilités radicalement neuves. Comme Goethe a pu le dire pour définir l’événement artistique : « C’est en postulant
287 La représentation de la « conversion de saint Paul » par Caravage exprime avec une force caractéristique cette
évanescence de l’événement lui-même : l’homme n’a pas encore finit de choir, bras ouverts, que l’irradiante lumière de la révélation s’est déjà totalement dissipée. Le contraste entre la violence de la chute et l’éclipse de la cause donne au tableau son aspect si étonnant – si mirabilis. Moins connue, « La conversion de saint Paul » de Bruegel (1567) élimine définitivement toute théophanie : à terre et de dos, infime détail dans une immense turbulence, l’Apôtre semble enfouir en lui le secret de son éblouissement.
288 Voir A. BADIOU et A. TARBY, La Philosophie et l’événement, Germina, 2010, p. 19-24.
289
Voir C. ROMANO, op. cit., p. 33.
290 Voir 1Co 9, 1 ; 1Co 15, 8 et Ga 1, 16, qui sont les trois occurrences dans lesquelles Paul mentionne, et de
manière extrêmement discrète, la révélation dont il fut gratifié.
291 A. BADIOU, Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF, Les Essais du Collège international de
l’impossible que l’artiste se procure tout le possible292. » Mais si, comme le remarque encore Alain Badiou en s’appuyant sur certaines formules de la première épître aux Corinthiens293, l’événement n’est pas de l’ordre d’une possession, d’une connaissance, d’une gnose ; si l’événement est muet par lui-même et s’il va jusqu’à imposer une « disparition […] des vertus du savoir294 », voire une éclipse du connaissable, la première conséquence d’un tel événement porte cependant sur la mise à disposition d’un registre sémantique nouveau. Paul n’évacue jamais la gnôsis – comme connaissance – que pour y substituer l’acuité de l’epignôsis295. Et au cœur de ce renouvellement d’intelligence, selon Paul, se trouve le temps.
Comment s’expérimente le temps dans l’onde de choc de l’événement de la résurrection ? Comment se pense-t-il sous le règne effectif du messianique ? Telle est sans doute l’une des questions les plus déterminantes de l’ensemble de l’épistolaire et peut-être même de la pensée occidentale depuis la fin de l’Antiquité – question d’ailleurs largement oblitérée par Alain Badiou (l’événementialité de la résurrection n’étant jamais véritablement corrélée au temps ni à la temporalité de la fin).