―Não podemos impedir-nos de viajar em nós, todo o esquecimento aparente de nós é apenas ressentimento ou desespero. Vou à Arábia quer dizer viajo em mim pela Arábia, sento-me numa assembleia quer dizer vou consciente de mim em relação com os outros. O que se não pensa a si mesmo sente-se, e o que se aborrece de si mesmo ainda se deseja: deseja-se melhor, mais consciente,mais junsto, mais santo, mais verídico‖.
José Marinho.
Após Geertz, George Marcus (1991) e James Clifford (1998a) foram dois dos antropólogos, ou historiadores, dado o tipo de empreendimento a que se voltaram, que mais apontaram o tortuoso labirinto epistemológico a que se envolveu a etnografia no seu intuito de obter o reconhecimento de um trabalho objectivo. Para esses dois, os esforços de Geertz foram surpreendentes mas não suficientes27. E é aqui, nesse ponto específico, que vemos os antropólogos se dividirem entre aqueles que vêem a possibilidade de uma descrição densa como o alcance maior de uma escrita etnográfica, e aqueles que consideram tal acto insuficiente para uma compreensão mais adequada e coerente do universo de referência dos nativos.
27 Mais ainda que Clifford, Marcus considera os contributos de Geertz fundamentais para a revisão do
trabalho etnográfico, uma vez que o primeiro ainda considera que seu trabalho de campo sobre a briga de galos entre os balineses trata-se de uma essencialização simplificada daquela cultura. Entretanto, Marcus chega mesmo a declarar que, sem os primeiros à pretensão da objectividade científica na etnografia realizada por Geertz, a discussão não teria chegado tão longe: ―En esta tendencia Clifford Geertz ha sido
una figura influyente, no sólo como escritor de etnografías sino como introductor de fuentes de estímulo teorético. No hay una escuela geertziana como tal, pero la discusión de su obra y de la de sus alumnos configura uno de los centros – quizás el más vigoroso – de todos estos experimentos. (…). Sin embargo Geertz es por lo menos históricamente importante para esta tendencia, tanto por su notable independencia de estilo como por el fecho de que su obra, aparecida cuando declinaba el vigor del funcionalismo, sirvió para inspirar la tendencia actual de proyectos experimentales de la que ella es pionera‖ (MARCUS, 1982: 184).
Ao que parece, ao decorrer de um de seus principais artigos, Marcus aponta o ocaso do sujeito como o grande problema que perpassa a história da etnografia. Demonstra que, no intuito de obedecer aos ditames epistemológicos a que se está comprometido, os antropólogos partiram do pressuposto de que um olhar treinado, a partir de uma doutrina teórica específica, seria suficiente para organizar e delinear de forma precisa a essência de uma determinada cultura – este é o ponto fundamental que, para Marcus, separa o antigo relato do de viagem do trabalho de campo:
“Una de las diferencias primordiales entre el relato de viajes y la etnografía
realista es la marcada ausencia, en esta última, del narrador como una presencia en primera persona en el texto, y el predomínio en su lugar de un narrador científico (invisible u omnisciente) que sólo se manifiesta como un observador desapasionado, semejante a una cámara; la tercera persona, colectica y plena de autoridad (―el X hizo esto‖) reemplaza a la primera persona, más falible ‗yo vi que el X hacía esto‘” (Marcus, 1991:178).
Ao decorrer de todo o artigo, Marcus apresenta todos os momentos em que a pretensão de objectividade científica surge como uma espécie de potestade a agrupar um todo que, por vezes, não parece tão coerente quanto almeja ser. E não apenas isso, analisando os factos como um juiz à Zaratrusta que vive acima das dicotomias mais diversas. O ocaso do sujeito, preocupação tão cara a Adorno e Horkheimer (1994/1985)28 e a toda escola de Frankfurt, surge como presença metafísica que atropela as incoerências e os paradoxos constantes encontrados nos factos – o chamado fonologocentrismo de Jacques Derrida. Para Marcus (1991: 179), por muito tempo os antropólogos falavam das condições do trabalho de campo como um detalhe marginal, sem alguma importância, e não integrado ao restante do texto – e foi justamente esse esquecimento que originou a polémica sobre o relato do trabalho de campo. O que Marcus anseia, é deixar a ver quão importante para as conclusões de nossas interpretações são as condições do laboratório – e não apenas, a discussão acerca do método. Ironicamente, a discussão sobre esse problema suscita uma revisão não apenas na metodologia como, mais tarde, na própria elaboração do corpus teórico que o pesquisador leva a campo. Para Marcus, uma das estratégias efectivas para reformular a pretensão de objectividade de cunho positivista nos trabalhos etnográficos, é realizar a implicação do sujeito no seio da escrita – combater forma de veemente seu ocaso e, consequente, sua pretensão
28
Aqui nos referimos à tradução brasileira da obra ―Dialética do Esclarecimento‖ (Dialektik der
de omnisciência29. Contudo, surge um novo problema: Que tipo de implicação seria esta? Afinal, se posicionar ao decorrer da descrição certamente permite um alargamento hermenêutico para compreensão do trabalho, porém, seria assim tão diferenciado do modelo clássico de etnografia? Marcus aponta que nem sempre a simples alusão à presença do antropólogo no corpus da escrita etnográfica seria suficiente para combater a pretensão do realismo positivista – prática que, após as críticas veementes de Geertz, tornou-se recorrente:
―La mayor parte de los experimentos actuales no trasciende los objetivos realistas o las convenciones de la etnografía, sino que más explícito en los problemasdel significado y en la sensitividad hermenéutica que esto conlleva. La forma de expresar la autoridad en las etnografías que está surgiend se manifesta en una característica saliente de los textos experimentales, ya señalada, cual es la de ofrecer y sustentar la argumentaciones mediante la autorreflexión y la intrusión calculada del etnógrafo‖ (MARCUS, 1982: 185).
De acordo com Marcus, os trabalhos mais recentes são construídos sob o prisma de três preocupações centrais: Estabelecer uma presença narrativa; definir uma organização textual e precodificar os dados - saídas utilizadas pela antropologia pós-moderna que objectivaram desconstruir a pretensão ao realismo etnográfico – porém, tal como Marcus apontou: fazer alusão a própria presença dentro de um texto não é suficiente para desconstruir a autoridade etnográfica.
Imerso nesta mesma preocupação, Clifford (1991a), indica inúmeras possibilidades de construir um texto etnográfico mais justo, onde a voz dos nativos não fosse sublevada pela voz do pesquisador. Bem, no livro A Experiência Etnográfica, Clifford aponta a necessidade de repensar a etnografia após a concepção, iniciada por Geertz, de que as culturas devem ser observadas como um conjunto de textos (1998). Embora Clifford reconheça os avanços iniciados por Geertz - para propor o necessário estranhamento da autoridade etnográfica30 - procura salientar que: “nem a experiência nem a actividade interpretativa do pesquisador científico podem ser consideradas inocentes” (1991a:43).
29
―En la escritura etnográfica actual, la intrusión del etnógrafo y su experimencia de trabajo de campo,
característicamente desarrollada en forma marginal o aun reprimida en el realismo etnográfico clássico, se há convertido quizás en el foco central de la elaboración y la experimentación‖ (MARCUS, idem:
186).
30
Para James Clifford a história da antropologia aponta diversos momentos em que os antropólogos utilizavam a posição de pesquisadores-teóricos para deter a verdade sobre determinada cultura. Para ele, o simples fato de se estar numa determinada cultura, garantia ao pesquisador autoridade última sobre determinado grupo. Daí demonstrar a importância do uso da fotografia para “atestar” essa estada na terra dos nativos (1991a).
Clifford ressalta a importância de deixar claro aos interlocutores o trabalho a ser desenvolvido com eles:
“Torna-se necessário conceber a etnografia não como a experiência e a interpretação de uma „outra‟ realidade circunscrita, mas sim como uma negociação construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais, sujeitos conscientes e politicamente significativos” (idem).
Ora, vimos que grande parte do empreendimento da antropologia pós-moderna (de autores como Clifford Geertz, George Marcus, e James Clifford) é pautada neste problema: como clarear a intersubjetividade das falas num determinado trabalho etnográfico – como ser justo com nossos interlocutores para que não possamos confundir nossas verdades com as verdades dos nativos? Para Clifford (1991a), muito embora Geertz tenha golpeado o intuito de objectividade científica na etnografia, ainda não encontramos neste tipo de empreendimento interpretativista, um diálogo claro entre o pesquisador e o seu interlocutor. A consequência disto é a essencialização dos grupos em conceitos bastante gerais que, no caso específico de Geertz, seria utilizar “balineses” de uma forma que acaba por resumir toda as instâncias sociais encontradas em Bali. Para Clifford, o interpretativismo, através da exclusão do diálogo entre pesquisador e interlocutor, impossibilita clarear as falas divergentes encontradas no trabalho de campo. Por outro lado, uma etnografia dialógica “reprimiria o fato inescapável da textualização” (idem:46). Clifford clama então por uma construção que pretenda ser polifónica. Porém, ainda que eu tentasse construir uma etnografia consciente da importância de uma constante construção polifônica com meus interlocutores, ainda seria difícil me esquivar do que Jacques Derrida chamou de fonologocentrismo: “metafísica da escritura fonética” (2004:3)31
. Entretanto, seria esta a forma ideal da justa representação do quotidiano dos indivíduos? Afinal, a antropologia pós-moderna se debruça sobremaneira sobre o texto, porém, esquecem-se de desconstruir a autoridade etnográfica a partir da própria desconstrução do cientista enquanto detentor absoluto do saber – os pós-modernos, por irónico que pareçam, receberam dos modernos o esvaziamento da religião em detrimento do dogmatismo da ciência (que não implica
31 Para Derrida, há uma tradição no Ocidente em que a presença metafísica da voz perpassa todo o texto –
ainda que possamos encontrar pontos contraditórios. Sendo assim, ele buscava a construção de um texto onde a voz não tivesse caráter imperativo tão forte. Ora, o texto, deve falar mais que a voz por detrás dele. Da mesma forma que Martin Heidegger tentava formas de se aproximar de uma compreensão do Ser, Derrida buscou sempre formas de se esquivar desta escrita fonologocêntrica. Esta preocupação de Heidegger é retomada por Derrida quando este autor indica o cuidado de se evitar certas palavras que sejam instauradoras dessas verdades metafísicas que perpassam tradicionalmente os discursos no ocidente - Derrida discursa a respeito da esquiva que Heidegger operava em relação à palavra espírito (1990).
estar-se sempre na razão). Vejamos, nem toda actividade religiosa se alicerçou na fé, não apenas isso, ao longo dos anos a actividade religiosa demonstrou inúmeros momentos em que a fé parecia ausente, onde imperava adaptações à realidade do capitalismo vigente. Da mesma forma, a actividade científica nem sempre esteve mergulhada na razão. Porém, o grande dogma que incide sobre o pensar a ciência na sociedade é pautado na ideia de que, necessariamente, toda abordagem científica é racional, por oposição a uma outra não racional.
Marcel Conche (2005), filósofo francês contemporâneo bastante preocupado no retomar de uma filosofia pautada na razão, não cansou de demonstrar quão afastada da mesma possa estar o discurso filosófico. Ora, o problema não é questionar a razão, tampouco a fé, outrossim, a ciência sem razão e a religião sem fé. Entretanto, sabemos que ao longo dos anos, houve um ataque constante às produções medievais como representação de uma religiosidade escamoteada em preconceitos e autoridade clerical. A construção dessa ideia é acompanhada de que o saber o científico, por ser pautado na razão, não teria condições de fugir à necessidade de reflexão – à necessidade de justeza e coerência. Porém, gradativamente edificou-se uma estrutura onde se é impossível pensar os meandros da ciência sem a garantia da razão. Pergunta-nos Conche (2002): E se a razão estiver ausente? Ou pior: E se a razão sempre esteve ausente? Bem, radicalismos a parte, o repensar de uma antropologia pós-moderna questiona a escrita e a autoridade etnográfica somente a partir da elaboração dos trabalhos escritos e das vozes escamoteadas nos mesmos – justamente por terem a pretensão de atingir uma justeza e uma coerência, um ideal etnográfico inalcançável; e isto porque se assenta na impossibilidade de uma auto-crítica de suas limitações.
Ou seja, questionar o trabalho etnográfico sem a desconstrução da representação social do cientista é construir uma crítica pautada numa carcaça vazia – e por vezes, as críticas dos pós-modernos se limitam a golpear a pretensão de objectividade científica, esquecendo-se de que com ou sem objectividade, o cientista permanece inquestionável em relação à sua actuação na sociedade. Urge não apenas questionar os meandros da epistemologia como um repensar da novela da ciência ao longo dos anos. É nesse ponto específico que as reflexões de Bruno Latour (2000b) – sobre uma etnografia dos próprios cientistas – poderiam trazer um contributo significativo para a discussão. A análise do próprio pesquisador a partir de uma abertura em que se convida o leitor a relativizar não apenas a fala dos nativos, mas também, a fala do antropólogo.
Sendo assim, este imenso cortejo apelidado de “antropologia pós-moderna”, mais especificamente, a Antropologia que surge após as críticas que Clifford Geertz faz a partir da semiótica, corroboram e afunilam a ideia de que a pretensão à objectividade científica nos trabalhos etnográficos é um absurdo, afinal, a etnografia é um acto de escrita. Imersos nessa problemática, a Antropologia incorre numa série de dilemas: Afinal, seria possível a construção de um “escrita” objectiva? E mais, caso esta última não seja possível, o que fazer com toda tradição iluminista? Afinal e, nestas condições, etnografia se transforma em literatura – em ficção. Certamente, este género de críticas levado a cabo pelos pós-modernos proporcionam um imenso contributo para combater pretensões de autoridade científica que calam os “nativos” e impõe-lhes uma voz que lhes é “estranha”. Entretanto, os pós-modernos esquecem-se que a pretensão à objectividade científica deve ser questionada não apenas dentro da Antropologia, mas sim, diante de todo o conjunto de “redes sociais”. É sob este sinuoso caminho que Bruno Latour pensa o problema da Tradução. Em suma, trata-se do próprio movimento que o cientista faz para traduzir o que é tomado como uma “verdade científica”.
Todo este panorama faz-nos lembrar um artigo de Marilyn Strathern acerca das supostas rupturas ocorridas na Antropologia. Para a autora, os ataques do funcionalismo de Malinowski às premissas do evolucionismo de James Frazer não atordoam de forma contundente seus fundamentos epistemológicos verdadeiros. Ademais, Strathern aponta que, bem ao contrário do que se pensa, a Antropologia jamais sofreu abruptas reviravoltas como pretensamente os historiadores desta disciplina procuraram demonstrar. Da mesma forma, à guisa da crítica de Strathern, percebemos que as críticas erigidas pelo funcionalismo em relação ao evolucionismo, são bem próximas das críticas apontadas pelos pós-modernos:
―En lugar de ocuparse del problema de los residuous históricos o de la compatibilidad de las creencias, el antropólogo moderno tiende a objetar la estructura narrativa de Frazer. Sua obra se critica por ser demasiado literária‖ (1991: 221).
Isto faz-nos ver que as críticas são sempre desferidas contra o valor da escrita enquanto proponente maior de um conjunto de factos apresentados, ou seja, as críticas nunca se dirigem no sentido de uma incursão à repensar e relativizar o papel do próprio cientista a partir de um olhar estrangeiro. Portanto, a Tradução, tal como declara Bruno Latour, procura inverter um gesto científico por excelência; isto significa, traduzir a tradução do facto a partir da observação do cientista e de suas ferramentas enquanto componente do
seu próprio trabalho. Dessa forma, Latour pretende se posicionar como um etnógrafo a ler acima dos ombros dos cientistas, tal como numa espécie de revisão às avessas – num jogo de inversão no qual o próprio pesquisador é o objecto a ser textualizado. Como afirmou Letícia Freire acerca do trabalho de Bruno Latour:
“Entretanto, não basta aos cientistas fazer com que os outros simplesmente tomem a afirmação em suas mãos, é preciso evitar que estes a transformem tanto ao ponto de torná-la irreconhecível. Assim, a tarefa dos cientistas de transformar uma alegação em um fato científico torna-se ainda mais complexa” (Freire, 2006: 51).
A princípio, a proposta de Lautor pode soar como uma grande piada: Investigar a própria investigação a partir de uma etnografia dos cientistas – estudar a vida dos mesmos em laboratório, invertendo a posição de pesquisador à de pesquisado. De certo que, essa proposta de Latour, nos remete à sua própria concepção de modernidade e objectividade como modelos que, em si mesmos, nunca garantiram a objectividade que propunham. Em seu trabalho clássico, Jamais Fomos Modernos (2000b), Latour discorre sobre as estruturas que edificaram a concepção a qual o pesquisador está de facto separado do seu objecto.
2.3. A verdade no sujeito e a verdade do sujeito: Da eterna reflexão