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3 O EX-VOTO PARA A SALVAÇÃO: O CÉU E A TERRA ANDAM

JUNTOS PARA ABSOLVER AS AFLIÇÕES DO MUNDO TERRENO

As ciências humanas resgataram e alargaram os seus domínios, permitindo que os objetos produzidos pelo homem/mulher (toda a sua vida material) fossem investigados e estudados, sendo importante para o desenvolvimento dos Estudos Culturais.

A experiência social condiciona o homem/mulher a sujeitos sociais e não apenas a indivíduos livres. Ocorre sempre uma experimentação das suas situações e de suas relações sociais como necessidades e interesses. A vivência material é um processo de reconhecimento, em que os diversos sujeitos reconhecem a si em um espaço e em um determinado tempo.

È nesse sentido que se objetiva o entendimento da cultura como memória, trabalho, política, costumes, símbolos, valores e enfim como tudo que o homem cria e atribui significado, temos sido levados a pensar e trabalhar a memória em constante mudança, como um campo de luta, como alvo de disputas, de domínio e de afirmação social. Para além de pensar no seu ocultamento ou apagamento como instrumento de poder, ou, de construção de hegemonias, temos procurado recuperar as maneiras pelas quais a memória tem sido usada por sujeitos marginalizados, segregados, ou excluídos e como meio de se firmarem na realidade social.

E o que estamos entendendo por cultura trabalhada no âmbito da História cultural? Queremos compreender a cultura como a maneira, pela qual os homens desenvolvem suas práticas sociais, refletindo seus modos de viver, trabalhar, morar, lutar, morrer, divertir-se, etc.. Assim, a cultura é sempre tomada como expressão de todas as dimensões da vida, incluindo valores, sentimentos, emoções, hábitos, costumes, além da promoção e o desenvolvimento de instituições e iniciativas do cotidiano, com todas as suas formas de expressão, organização e luta no social.

Considerar a cultura desta maneira significa também ultrapassar a forma de pensá-la como uma instância autônoma e em separado: superestrutura ou nível distinto do social. Ao invés disto, cultura é pensada como categoria no sentido que

Raymond Williams (1977) atribui ao termo, ou seja, problema ou questão para orientar a pesquisa, categoria, portanto, sempre em construção e constitutiva do social: longe de se apresentar como solução ou explicação prévia, propõe-se como equação a ser decifrada. Assumindo que a dominação social cria antagonismos que serão sempre contraditórios e que portanto ensejam momentos de vitória e de derrotas de parte a parte, a cultura pode ser uma categoria importante para se examinar o campo de possibilidades colocado pelo jogo de forças do social, no qual o destino ou sina dos diferentes sujeitos históricos em confronto não estão dados de antemão.

Falar de cultura dessa forma nos leva a mais uma categoria importante na condução de nossas reflexões ¾ a de experiência social que nos conduziu a considerar que homens e mulheres devem retornar em nossa produção ou interpretação como sujeitos sociais e não apenas como indivíduos livres, no sentido liberal do termo, mas como pessoas que experimentam suas situações e relações sociais como necessidades, interesses e com antagonismos. E que em seguida tratam essa experiência em sua consciência e sua cultura, com complexidade para, só então, agir sobre uma situação dada. E a experimentam não apenas como idéias

no âmbito do pensamento, mas também como sentimentos, normas, valores,

obrigações que se exprimem em ações e também como resistências.

As preocupações voltam-se também para os estudos sobre o patrimônio material e imaterial do trabalho que busca recompor as referências e inscrições históricas de cada labuta nos diferentes territórios. Adentrando o campo das relações entre trabalho e vida popular preocupa-se em problematizar hierarquias e disciplinas, investigar costumes, festas, mitos, rituais, tradições, cantorias, rezas, provérbios, diferentes linguagens e organizações familiares, assim como investigar religiosidades e técnicas, em suas relações com a natureza e com os cuidados do corpo.

Entender a Cultura como sendo memória, costumes, religião, símbolos, enfim, tudo aquilo que os indivíduos criam e atribuem significados, nos leva a pensar e trabalhar a memória em constante mudança, domínio e afirmação social. Tudo nos tem levado a refletir sobre o significado da oralidade e das linguagens visuais

entendidas como práticas sociais e um universo popular, assim como sobre modos de dialogar com elas.

Existe uma enorme dificuldade em se estudar e definir a Cultura Popular, o quer requer bastante cuidado ao atribuir sentidos para as coisas. Isso se confirma pelo uso de palavras de conceitos amplos, necessitando também o rompimento de algumas visões sobre práticas populares, sendo o folclore em especial. Jean-Claude Schmitt (1976, p.942) afirma que o problema de definição do conceito da cultura popular está no fato da mesma poder assumir vários significados.

Segundo Burke (1989), durante o século XVIII e início do século XIX, o povo tornou-se um tema interessante para os intelectuais. Seria uma “descoberta” da cultura popular, levando a uma identificação do povo com o que era simples, natural, instintivo, irracional. Uma parte de um movimento de primitivismo cultural onde tudo era igualado ao popular.

Conceberam-se o popular como o início e a infância de uma cultura que deveria ser protegida pelo folclore. Segundo o artigo de Jacques Revel, Michel de Certeau e Dominique Julia (1989), A Beleza do Morto: o conceito de cultura popular, “a Cultura Popular era espontânea ingênua, o povo é uma vez mais a criança”. Estudos tratam as formas religiosas populares como sendo superficiais. De acordo com eles, o povo é ingênuo, medíocre, incapaz de produzir arte, o que contrapõe a superioridade da cultura acadêmica, ou seja, acreditava-se, então, que a Cultura Popular era um plano inferior à cultura elaborada pelas elites intelectuais.

Numa perspectiva romântica, a descoberta do povo possibilitou desvendar uma cultura simplista, espontânea e rude. O Historiador Hauser (1973, p. 318-319) afirma que o “Romantismo ignorou as características concretas da arte folclórica e pelo fato de realçar o seu caráter supostamente universal e arquétipo, transformou-a num fenômeno de concepção vaga”. Hauser (1973) acaba com a ideia de que existe uma “alma do povo” e que se possa aplicar essa noção às manifestações da cultura folclórica e popular. Esse historiador da Arte afirma, ainda, que é necessário considerar que as obras de arte não têm origem no ar rarefeito de um mundo do

espírito; segundo ele, a produção artística é algo de dinâmico e dialético, um ato ligado ao todo da vida, uma atividade enraizada na prática.

De acordo com Roger Chartier, (1995) a identificação da cultura popular deve ser buscada na apropriação que os grupos fazem dos objetos culturais, ou seja, nos significados que certos grupos atribuem a esses objetos. Já para Michel de Certeau (1994), a cultura popular se apresenta diferentemente, ela se formula essencialmente em “artes de fazer” isto ou aquilo. Certeau (1994) afirma que as práticas revelam uma maneira de pensar investida numa maneira de agir, uma arte de combinar indissociável de uma arte de utilizar. Esses autores tentam demonstrar a importância de se refazer as relações entre a cultura popular e a cultura erudita. Os estudos culturais procuram romper com a visão de que a cultura do povo está oposta a cultura da elite.

Durante pesquisas sobre História Cultural, os historiadores brasileiros do século XX, explorando aspectos de manifestações religiosas, tornaram possível o estudo das religiões e das religiosidades como um domínio na história brasileira. Para algumas interpretações teóricas, o domínio do imaginário consiste no conjunto de representações. Nesse sentido, Le Goff (1994, p.127) destaca que “o imaginário passou a se constituir um novo domínio da História, sendo inclusive uma história que flui naturalmente”.

Por outro lado, a preocupação com a busca do contraditório e do conflituoso nas relações humanas levou-nos, docentes e discentes do Núcleo, a envidar esforços para não limitar a escrita da história a uma suposta univocidade dos modos de vida dentro de um mesmo grupo ou classe social. A busca constante pela pluralidade de maneiras de construir o cotidiano de cada indivíduo e por historicizar diferentes experiências sociais sem nos restringir às oposições rígidas e estáticas, impõe-nos o cuidado redobrado com a construção de categorias analíticas. Não se trata aqui de negar a força de tais dicotomias, especialmente quando elas são impostas e interpretadas como se fossem tendências naturais e, portanto, a- históricas. Trata-se, muito mais, de historicizar como foi possível realizar tais oposições e, sobretudo, para além delas, indagar sobre outras maneiras de organizar o mundo e a vida de homens, mulheres e crianças.

Essa peculiaridade tem nos levado a refletir sobre o significado da oralidade e das linguagens visuais entendidas como práticas sociais num universo popular, assim como, sobre modos como dialogar com elas.

Ao tomarmos a idéia de ex-votos percebemos a existência de uma vinculação dessas manifestações de cunho religioso, com as imagens que são encomendadas

por pessoas salvas de doenças ou em situação de perigo iminente. Essas imagens na sua maioria acompanhadas por textos explicativos são oferecidas aos santos de devoção ou divindades, em geral. Normalmente, esses oferecimentos se realizam como forma de agradecimento da graça obtida, ou como forma de pagamento de promessa. (Resta saber se em algumas vezes não funciona como perspectiva de recebimento da graça também).

Já na bíblia vemos referências a promessas e formas de pagamento dessas promessas. É interessante destacar algumas passagens para depois observarmos detalhes profundos da relação de troca que pode ser estabelecida do universo terreno com o universo transcendental. Tomemos aqui alguns exemplos bíblicos. Já no livro do Gênesis encontramos Jacó fazendo uma promessa a Deus, dedicando- lhe a coluna de Betel como promessa pelo acompanhamento em sua jornada. Assim encontramos descrito no gênesis:

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Tendo-se levantado Jacó, cedo, de madrugada, tomou a pedra que havia posto por travesseiro, e a erigiu em coluna, sobre cujo tupo entornou azeite.(...)

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fez também Jacó um voto, cizendo: se Deus for comigo, e me guardar nesta jornada que emprrendo, e me der pão para comer e roupa que me vista

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de aneira que eu volte em paz para a casa de meu pai, então senhor será o meu Deus;

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e a pedra, que erigi por coluna, ser a casa de Deus; e de tudo quanto me concederes, certamente eu te darei o dízimo. (Gênesis 28: 18-22) (BIBLIA, , 1969, p.29)

Em outros três momentos na Bíblia a prática de pagamento de promessas adquirem um tom mais dramático. Em Número , capítulo 21 versículo 12,

encontramos o povo de Israel devotando a Deus, prometendo, se a graça fosse alcançada, a destruição das cidades. Acompanhemos o voto de Israel em loco:

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então Israel fez voto ao SENHOR, dizendo: se de fato entregares este povo na minha mão, destruirie totalmente as suas cidades” ( BIBLIA, 1969, P.171).

É interessante que o grau de negociação implícita nesses versículos aludem diretamente uma perspectiva de troca entre os homens e a divinidade. Da mesma forma, é interessante observarmos que a prática do voto aqui se estabelece numa relação de destruição, imposta às cidades.

No livro dos Juízes, fica expressa a relação entre o voto e o sacrifício. No capítulo 12, versículo 30 encontramos Jefé fazendo um voto ao senhor em troca dos filhos de Amon. Dessa forma se Deus lhe entregasse os filhos em suas mãos, ele sacrificaria o primeiro que, em sua volta o encontrasse à porta de sua casa. Vencendo os filhos de Amon, voltando a Mispa, a primeira essoa que lhe veio ao encontro foi sua filha. Não a matou de imediato, mas o fez dois meses depois. ( ver JZ 12, 29 a 40)

No livro de Samuel, no primeiro capítulo e no versículo 11, Ana faz um voto que passamos a transcrever:

11

e fez um voto dizendo: senhor dos exércitos, se benignamente atentares para a aflição da tua serva, e de mim te lembrares, e da tua serva te não esqueceres, e lhe deres um filho varão, ao Senhor o darei por todos os dias da sua vida, e sobre a sua cabeça não passará navalha”

Ana assim o fez. Entregou seu próprio filho aos cuidados de Eli. De certa maneira, a prática votiva implicava muitas vezes “cortar a própria carne” , para usarmos uma expressão mais forte, no entanto, bem popular.

Com o passar do tempo, a perspectiva do voto parece que sofreu um processo de sublimação. Na própria Bíblia, quando se sai do antigo para o novo testamento, observa-se uma formatação diferente para o voto. É o caso narrado no

aAto dos Apóstolos, relativo ao voto feito por Paulo. No capítulo 18, versículo 18, aparece o voto de raspar a cabeça.

Ex-voto é um termo de origem latina, que referencia a promessa ou desejo. Como nos informa Elder Rocha Lima, em seu estudo sobre os ex-votos de Trindade,

“Ex-voto, em latim, seria consoante uma promessa ou extraído de uma promessa ele representa uma retribuição às intervenções miraculosas buscadas pelos crentes em estado de aflição em face de doenças, acidentes e outros acontecimentos que perturbam a vida dessas pessoas” ( LIMA, 1998, p.11).

Assim, o ex-voto distingue-se pelo detalhe de tentar reproduzir de forma mais singular e realista possível a natureza do evento que acometeu determinada pessoa. O ex-voto é a representação do órgão ou da parte do corpo humano, feito de cera, de madeira, de marfim, de prata e até mesmo de ouro e que é colocado na casa dos

milagres das igrejas do interior. Quando uma pessoa está doente do pé, por

exemplo, faz uma promessa ao santo de sua devoção de, se ficar bom do mal, oferecer um pé de cera, de madeira ou de qualquer outro material, de acordo com suas posses. Dizem os entendidos que, o milagre ou ex-voto tem muito mais valor quando é feito pela própria pessoa; tem mais mérito.(* http://www.soutomaior.eti.br/mario/paginas/dic_m.htm)

No dicionário Houaiss encontramos a seguinte definição etimológica:

■ substantivo masculino quadro, pintura ou objeto a que se conferiu uma intenção votiva; quadro, placa com inscrições, figura esculpida em madeira ou cera (representando partes do corpo) etc., que se colocam numa igreja ou capela, para pagamento de promessa ou em agradecimento a uma graça alcançada

loc.lat. ex voto, prep. ex de abl. 'por causa de, em virtude de' e voto abl.sing. de votum,i 'voto', do rad. de votum, supn. de vovère 'fazer voto, obrigar-se, prometer em voto, oferecer, dedicar, consagrar'; ver vot-

Segundo Lélia Coelho Frota, os “ ex-votos, além de representarem a obtenção de graças, também indicam a obtenção de uma estabilidade material mínima, como a da casa própria, animais domésticos necessários à subsistência, a obtenção de um diploma ou de u emprego etc.”(Lélia Coelho Frota, http://www.mre.gov.br/portugues/politica_externa/temas_agenda/cultura/ex.asp coletado dia 06 de outubro de 2004.) de certa maneira, o ex-voto demonstra a fragibilidade da condição humana, incapaz de vencer com seus recursos próprios, recorendo então aos poderes mais elevados, designados na figura de uma entidade superior, divinizada, santificada ou muitas vezes mitificada.

Para Vovelle, o Ex-voto testemunha a piedade individual, bem como a devoção. Como documento cultural, diz Vovelle, “ o ex-voto é uma mensagem codificada, desenhada e pintada, transmitida por pessoas que em sua maioria não dispunham de outros meios de expressão para testemunhar suas crenças, receios e esperanças” (Vovellle, 1997, p. 113). Citando ainda Vovelle, o Ex-voto nos coloca em contato com uma aventura individual, de modo geral apresentada de forma extraordinária.

Dessa forma, o ex-voto permite observar o sistema de atitudes, conscientes ou até mesmo inconscientes, diante do perigo, da doença e da morte. Em alguns casos, acrescente-se, demonstra o comportamento diante das dificulades da vida, revelando as vezes o universo onírico ou utópico em relação às condições de vida desejáveis pelos homens.

Marcelo João Soares de Oliveira em seu texto na Revista Eletrônica Rever, disserta sobre “O Símbolo e o Ex-voto em Canindé”, chama-nos a atenção para que os Ex-votos reproduzem a “ face do sagrado”. Assim, “ os ex-votos significam a imagem revelada do Santo vivo, isto é, a fotografia dele (...) eles expõem a fotografia do Santo vivo no intuito de que todos os devotos possam conhecê-lo, mostrando como Ele dá sentido ao seu cotidiano fragmentado” ( Oliveira, http://www.pucsp.br/rever, s/d)

Para Marcelo Oliveira, o símbolo está assoiado à uma idéia que é a de conectar, fazer reconhecer, com-juntar. Para Oliveira,

O conhecimento ocorre a partir de um encontro entre o suejito e a realidade objetal, entre o ser humano e um setor determinado do mundo. A limitação do encontro é co-natural tanto à limitação da natureza do sujeito, quanto à do objeto: nem o sujeito é capaz de apreender tudo, nem o objeto de dar-se totalmente, pois não é esgotável. Há, também, uma seletividade que é fruto da mesma limitação inerente à natureza do sujeito, nisto reside a especificidade do encontro perceptivo e cognoscitivo: o olho percebe objetos iluminados, mas os sons; o ouvido percebe os sons, mas não os objetos iluminados, etc. a realidade objetiva é deformada pelo sujeito, pelo seu modo próprio de ser, ainda que não o queira. (Oliveira, http://www.pucsp.br/rever, s/d).

Dessa maneira, o símbolo é o mediador que permite o encontro fixado a partir de uma representação. Para Francisco Taborda, “ o símbolo é aquele fragmento que remete ao todo, medeia para a totalidade, antecipa a plenitude, embora continue fragmentário, isto é, continue na história. Os símbolos são portanto, próprios do ser humano como ser da transcendência” (Taborda, 1990, p. 67). Na proposta de estudos de Ex-votos de Canindé, Oliveira destaca que a acepção de símbolo tem um dúbio significado: é o sinal no qual a realidade é percebida pelo sujeito e o sinal pelo qual o sujeito comunica a outrem a realidade percebida. Assim definido, o ex- voto simboliza o encontro com o sagrado. O sagrado se revela pelo simbólico, ou como nos lmebra Leonardo Boff, “ o símbolo é a representação visível de uma realidade invisível”3.

Colocado dessa maneira, se os ex-votos simbolizam o encontro entre a representação do visível com uma realidade invisível podemos pensar nessas manifestações como reveladoras do imaginário popular. E no mais das vezes, esse imaginário está na relação direta como a produção do maravilhoso e do fantástico.

Pode-se dizer que a primeira impressão que tem da relação estabelecida entre o devoto e o santo a que se oferece o ex-voto, é a de uma relação de negócios. Assim, se o Santo concedeu a graça, o ex-voto para a promessa ou a

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dívida com o santo. Porém, essa é uma visão extremamente simplista. Há algo mais nessa relação com o transcendental, expresso na forma do ex-voto. A prática de ex- votos resulta, geralmente, da convivência íntima e estreita entre o devoto e o santo, o que expressa, segundo Marcelo Oliveira, “ um relacionamento amoroso de proximidade do sagrado” (Oliveira, http://www.pucsp.br/rever, s/d).

A proximidade com o santo diferencia-se de maneira mais completa, da distância com que o Estado, os profissionais médicos e tantos outros têm para com as pessoas mais simples. Aproximação ou lembrança em relação às pessoas só existe em tempo de eleição, essa é a argumentação mais comum que se ouve em qualquer fila do sistema de saúde pública.

Assim, ao santo de devoção é atribuída a maioria das curas, ainda que se tenha passado pela estrutura de serviços de saúde Pública, no entanto, a distância do cidadão para com os benefícios do Estado é tão grande, que torna o santo de devoção, ainda que numa esfera transcendental, mais próximo e mais digno de agradecimento. Por mais que o estado realize no plano da saúde pública, a forma indiferenciada e mecânica com que, a maioria dos médicos e enfermeiras atendem à massa de necessitados, isto não cria um vínculo entre as pessoas atendidas e os atendentes. A indiferença faz parte da ação pública. A mesma forma a insatisfação faz arte de quem recebe o atendimento de saúde pública.

Com o santo é diferente. Primeiro porque se estabelece uma relação de profunda intimidade. Em segundo lugar, o que o santo ouve, a todo momento,