A definição de Geertz nos permite vislumbrar a maneira como um complexo processo social, no qual “o espiritual perde significância social, e as instituições e leis deixam de depender da religião para sua legitimação” (PARTRIDGE 2005 p. 1), pode se processar no nível das mentalidades. Pois, em última análise, a perda de autoridade persuasiva dos símbolos religiosos resulta na perda da autoridade persuasiva dos conceitos associados a tais símbolos, uma vez que, como vimos acima, são os conceitos que definem os símbolos. É justamente o crescente abandono de tais conceitos e da perspectiva de mundo que eles legam que leva Partridge a afirmar que a secularização é o abandono de todo um modo de pensar.
Nos anos 1970, Campbell observava que os adeptos da Nova Era apropriam- se de certos aspectos da ciência sob a forma de símbolos religiosos, o que “fornece
37 Aqui ele parece fazer uma crítica direta a militantes do ateísmo como Dawkins, autor entre outros
às formas alternativas de espiritualidade um verniz de respeitabilidade” (citado em LEWIS 2007 p. 209). Usando a definição de Geertz, pode-se identificar, na proposta de Goswami de integração entre ciência e espiritualidade, um movimento semelhante. Dito de outra forma, sua reelaboração de temas como a existência de Deus e a existência de um componente imaterial no ser humano tem como objetivo recuperar a autoridade persuasiva de conceitos originalmente formulados dentro das tradições religiosas. Esta empresa se bem sucedida possibilitaria reassegurar os habitantes deste início do século 20, quanto à pertinência científica e a sabedoria existencial da “metafísica que formulam e o estilo de vida que recomendam” tais conceitos. Em certos trechos de sua obra, ainda que de forma desorganizada e não sistemática, Goswami insere referências a este projeto.
O pensamento materialista criou uma ferida na psique coletiva da humanidade que, sem atenção ou cura, vem piorando.” (DNEM p. 58); À medida que os dados científicos solapam a religião, observa-se a tendência a jogar fora o bebê junto com a água do banho – e sendo o bebê a ética e os valores ensinados pela religião, ética e valores esses que continuam a ter validade e utilidade (UA p. 78).
Ainda que com objetivos e características diferentes, usos semelhantes de ideias científicas já foram propostos por indivíduos ligados a diversas tradições religiosas e, há bastante tempo. No parlamento mundial das religiões que teve lugar nos EUA em 1893, Swâmi Vivekananda, um dos grandes divulgadores do hinduísmo no ocidente, contava que “o menino brâmane repete todo dia: o Sol, a Lua e o Senhor sentado como os sóis e luas de ciclos anteriores. E isso está em concordância com a ciência moderna”. Na mesma conferência, Soyen Shaku, representante de uma corrente de budismo, assegurava que, em muitos pontos, “os ensinamentos do Buda estão em perfeita concordância com a ciência moderna” (LEWIS, 2007, p. 220).
A busca deste tipo maneiras de integrar ambas as perspectivas como estratégia de reforço dos conceitos religiosos foi analisada pelo próprio Geertz. Em Observando o Islã, Geertz identifica um processo de relativo enfraquecimento da religião islâmica na Indonésia causado pela penetração dos hábitos ocidentais e das ideias científicas no país. Como resposta, surgiu um movimento de revitalização da
religião que procurava reforçar a autoridade do Corão. Aos adeptos desta corrente ele chama de escrituralistas (GERTZ, 2004, p. 79). Estes procuram “retratar a ciência e o pensamento secular em geral como nada mais do que uma outra maneira de dizer (...) aquilo que o Alcorão já dissera. (...) a ciência não é uma ameaça porque é vista como religiosa” (p. 114). “‘Os segredos do poder atômico e os princípios da medicina científica’, disse-me certa vez um kijaji progressista ‘tudo isso se encontra no corão’” (p. 80).
Geertz evoca a imagem de um encontro que teve para apresentar uma alegoria dos desafios que a sociedade indonésia enfrenta para conseguir articular a fé islâmica à crescente penetração da ciência: “um estudante brilhante de matemática e física da Universidade da Indonésia que me explica durante quatro horas um esquema extremamente complicado em que as verdades da matemática, da política, da arte e da religião estão fundidas de maneira indissolúvel e na minha opinião indiscriminadas. Ele diz que passa todo o tempo livre trabalhando neste esquema que significa muito para ele, pois não podemos achar um caminho na vida moderna, como ele diz, sem uma bússola (p. 124)”.
Embora tanto o indiano Goswami quanto o físico indonésio que Geertz conheceu estejam buscando formas de integrar a ciência religião e ciência, há uma nuance importante entre ambos. Se para os muçulmanos da Indonésia “a ciência não é uma ameaça porque é vista como religiosa”, Goswami parece argumentar no sentido da religião não ser uma ameaça porque ela é, em essência, “científica”. Afinal, como vimos na sessão 2.4.1, ele sustenta que as doutrinas místicas são o resultado de “dados empíricos interpretados à luz de princípios explanatórios teóricos”. Tudo isso, segundo uma “metodologia especial”. E o atestado desta “cientificidade”, e, origem da legitimidade, é a ideia de “consciência universal”, que Goswami diz ter sido afirmada pelos místicos de todas as tradições antes de comprovada por experimentos.
Os conceitos que Goswami tem em mente são: 1) A existência de uma dimensão transcendente; 2) A possibilidade de que essa dimensão interfira na realidade imanente; 3) A existência no homem de uma dimensão imaterial, associada ao transcendente; 4) A possibilidade de uma transformação da condição
humana, ao nível do indivíduo, pela adoção de um estilo de vida específico destinado a permitir uma vivência mais plena dessa dimensão imaterial do indivíduo. Tal como vimos na seção 2.4 do capítulo 2, tais conceitos constituem, para o indiano, a essência do próprio fenômeno religioso, e seriam encontrados em todas as grandes tradições.