Simplified SIFT

Alguns autores como Amartya Sen49, pretendem demonstrar a necessidade de se verificar que conceitos como o de liberdade e tolerância sempre se encontraram presentes na variedade e riqueza da produção cultural e intelectual dos povos não- ocidentais, sendo, assim, precário o discurso do ocidente ao sublinhar o suposto autoritarismo como único prisma observável nessas culturas, enquanto, na verdade, tanto a liberdade, quanto a coação sempre estiveram presentes em todos os cantos do mundo.

Sen apresenta três grandes questionamentos céticos para a universalização dos direitos humanos no que é pertinente à profundidade e coerência dessa abordagem. O primeiro óbice estaria relacionado à exigibilidade desses direitos, considerando que, em teoria, os mesmos seriam reconhecidos pelo Estado e não fundados por uma ordem política. Como conceber o pleito de direitos pré-legislativos? Esta seria a chamada

crítica da legitimidade. Exatamente nesta concepção Karl Marx e Jeremy Benthan, visto que ambos entendem o direito apenas enquanto fundado pelo Estado, realizando, neste sentido, sobretudo pelo segundo, uma forte crítica ao aspecto metafísico dos direitos naturais, o que faz colidir tal crítica com a possibilidade de universalização dos direitos humanos. Como resposta o autor menciona que tal espécie de direito deve ser entendido como um conjunto de pretensões éticas, as quais não devem ser identificadas com os direitos legislados, sendo um sistema de raciocínio ético pautado em reivindicações políticas e necessárias a todos.

Por outro lado, o autor evidencia uma segunda crítica, qual seja a concepção dicotômica entre direitos e deveres. Os direitos humanos, aparentemente, não teriam a capacidade de exigir do outro o dever de perseguir o bem para quem pleiteia o direito, neste aspecto consiste a chamada crítica da coerência. Com Immanuel Kant, foi construída, no seu segundo Imperativo categórico, a necessidade de se trabalhar pela felicidade alheia (obrigação perfeita), apesar da existência de indivíduos que também

49 _{SEN, Amartya. Desenvolvimento como liberdade. Trad. Laura Teixeira – São Paulo: Companhia das}

seriam levados por suas inclinações (obrigações imperfeitas). Neste sentido, deve a linguagem dos direitos humanos ser complementada pela liberdade e, não mais, pela exigência do dever taxativo.

Finalmente, a crítica cultural preconiza a impossibilidade da universalização dos direitos humanos em face da diversidade, mas, principalmente, em virtude de, teoricamente, o oriente não contemplar direitos básicos de liberdade, tolerância e igualdade. A esta crítica Amartya Sen irá responder de modo mais detido.

De um modo geral, o autor irá tentar desconstruir a idéia de que o oriente não conhece a amplitude da liberdade desenvolvida pelo ocidente, principalmente à luz da produção filosófica helênica e romana. Mostra o autor que existe grande diversidade de pensamento e cultura entre regiões da Ásia (sudeste e leste asiático), bem como grande pluralidade dentro, inclusive, de países pequenos como Cingapura, o qual serve de paradigma de respeito à diversidade na região.

Entre as concepções orientais mais atacadas por sua eventual arbitrariedade e desprezo à liberdade individual, encontra-se o confucionismo, teoricamente sustentado pelo intransigente respeito hierárquico à família e ao Estado. Mostra o autor que tal corrente filosófica, contudo, também fazia previsão à possibilidade de questionamento do Estado, quando este ente fosse considerado prejudicial ao convívio social, ou até mesmo coloca os seus dois princípios básicos em contradição, na hipótese em que Confúncio conversa com o governante de She, e estabelece a supremacia moral da família.

Quanto ao Confuncionismo sua tradição em muito se aproxima das prescrições realizadas por Paiget, senão vejamos os 5 graus de maturidade do ser humano:

No primeiro grau de maturidade (o comum) o ser humano comum vive apenas para a satisfação de suas necessidades. Ele é movido pela recompensa e a punição. No segundo grau de maturidade (o virtuoso), o virtuoso tenta dominar sua avidez e trabalhar para o bem estar do seu semelhante. Ele pode ser considerado um aprendiz da humanidade. No terceiro grau de maturidade (o nobre), o nobre sabe que o sentido da vida humana consiste em entender e realizar o próprio destino, portanto, viver em sintonia com suas possibilidades de desenvolvimento. O nobre educa a si mesmo e tenta conjugar a realização terrena à determinação celeste; ele é a medida e o meio. É a pessoa do caminho, portanto, do aprendizado. O próprio Confúncio é descrito como nobre, e seus conselhos dirigem-se ao nobre que se empenha pelo seu aperfeiçoamento. No quarto grau de maturidade (o predestinado), o predestinado não só precisa realizar seu destino pessoal, mas também mostrar e esclarecer o seu conhecimento sobre o sentido e o objetivo da existência humana. Ele se liga à tradição, e torna-se ele mesmo um antepassado. No quinto grau de maturidade (o sábio), o grau mais elevado é o do sábio-santo que apenas existe e irradia, e no qual a

realização terrena e a determinação celeste tornaram-se uma coisa só, e a sabedoria se encarna na beleza e na gentileza externas. Ele realiza suas possibilidades naturais, vive do Tao, do sentido do mundo e, com o seu exemplo, mostra aos outros o verdadeiro caminho (SCHWANFELDER, 2008, p. 49-50).

Podemos perceber que o objetivo da formação humana para o confuncionismo está longe da perspectiva hegeliana de semi-autonomia, mas antes se assevera na tradição o modo de se alcançar a autonomia individual plena, construindo, ativamente, as estruturas sociais para o ensinamento da alteridade e do respeito.

Por outro lado, fica claro que algumas importantes construções filosóficas influentes no ocidente como a concepção aristotélica de liberdade e participação popular no governo, não privilegiava uma noção ampla ou igualitária da liberdade de per si, já que, na mesma tradição helênica, procurou-se excluir o direito fundamental de participação das mulheres, bem como dos que eram considerados “bárbaros” (não helênicos), em face de um posicionamento egoístico sem qualquer alteridade que reduz a dignidade ao status social.

Ainda sim, Amartya Sen cita dois importantes expoentes da cultura oriental que tinham uma larga compreensão do direito à liberdade e à igualdade. O imperador

Ashoka que governou a Índia no século III a.c., convertendo-se ao budismo e implementado os preceitos desta filosofia na condução da coisa pública. Na questão da tolerância este governante era um universalista, fomentando, inclusive, o respeito à diversidade religiosa. Outra importante figura foi Kautilya economista político indiano cujo trabalho se centralizava na minimização da miséria, apesar de ter uma concepção restrita sobre a liberdade, tal qual Aristóteles também possuía.

Quanto à tolerância Islâmica o autor cita o Imperador mongol Akbar que governou de 1556 e 1605, o qual difundia, também, amplamente a tolerância no campo religioso, bem como a participação livre dos indivíduos, ao passo que, na mesma época, a Europa vivia sob a égide do medo e da intolerância com a Santa Inquisição. Do mesmo modo, Alberuni (escreveu o livro geral sobre a Índia), antropólogo e matemático iraniano, observou a necessidade da não depreciação dos estrangeiros.

Sen também menciona a necessidade de se tratar a intensidade da globalização no sentido de se realizar uma ponderação racional acerca das influências da economia e do desenvolvimento tecnológico nas sociedades consideradas tradicionais e o respectivo desaparecimento de suas tradições, prevendo, portanto, uma transição gradual das mesmas a esta nova realidade.

Mostra com precisão a disseminação cultural e intelectual em face de um contato entre os mundos que há muito já era realizado. Exemplo disso se encontra na concepção da categoria matemática do seno levada pelos britânicos para a Índia, mas que foi, originalmente, criada por Aryabhata, matemático indiano que a denominou de

ardha-jya (“meia-corda”) e jya-ardha (corda pela metade), sendo abreviada depois para

jya que foneticamente para os árabes foi derivado em jiba, escrito jb por estes (ausência de vogais). Escritores posteriores que se depararam com esta palavra e a pronunciaram como jaib que em árabe significa “enseada”. Mais tarde Gerardo de Cremona (1150) fez a tradução para o latim cujo equivalente é sinus, donde se deriva a atual palavra

seno.

Até mesmo a suposta racionalidade pura dos ocidentais com o ateísmo, por exemplo, já possuía grande repercussão na Índia com duas importantes escolas ateístas:

Carvaka e Lokayata, oportunidade em que a filosofia budista, reconhecidamente agnóstica foi desenvolvida (século IV a.c). O próprio Ramayana previa esta discussão ateística, bem como o escritor Madhava Acarya, no século XIV, escreve em sua obra “coleção de todas as filosofias” (Sarvadarsanasmgraha) ponderando sobre as construções céticas e ateísticas.

O reducionismo intelectual e cultural que tradicionalmente foi implementado pelo ocidente possui sua fundamentação no enclausuramento realizado pela empresa positivista, assim também como faz o super-solispista-homem-kantiano, isolado sobre as nuvens e detentor da lei moral universal, ou mesmo de um procedimento democrático ocidental capaz de trazer a civilidade à humanidade.

Por sua vez, a crítica cética de Sen acerca dos entraves culturais para a conformação de um padrão ético-jurídico humano, sobretudo, ao se fomentar o preconceito de que os países asiáticos não poderiam contemplar um sistema amplo de liberdades, não possui qualquer fundamentação, uma vez que tanto no ocidente quanto no oriente os sistemas de liberdade e tolerância sempre foram privilegiados e atacados.

Finalmente, a liberdade possuiria uma importância intrínseca, bem como fomentaria a segurança política para os indivíduos, o que favorece a construção de valores e prioridades, devendo em todas as culturas se avaliar tais aspectos para uma possível universalização, encontrada na diversidade.

Frente aos desafios da globalização, deve-se procurar uma composição gradual entre os conflitos gerados pela integração e imposição da tecnologia e os padrões

culturais tradicionais, devendo tais populações decidirem pela aceitação ou não destes recursos.

Avaliamos a possibilidade da universalidade dos direitos humanos a partir da perspectiva da fenomenologia hermenêutica de Gadamer, o que é totalmente contrário à idéia kantiana de se obter tal resultado somente do ponto de vista moral puro, sem repercussões e o diálogo com o empírico, ou mesmo ao procedimento racional de Habermas que depura a tradição, para esse deficiente e imiscuída de ideologias. Para tanto, pergunta-se: como o indivíduo kantiano pode ter uma pureza total, quando avalia se a sua conduta pode servir de padrão para uma legislação universal (Imperativo Categórico primeiro)?

É na verdade esta a grande crítica da fenomenologia que nos abre a possibilidade de encontrar o universal não a partir de uma generalização da concepção meramente gnoseológica, mas antes vê na diversidade a possibilidade de se sentir categoriais universalmente experimentadas pelos seres humanos de uma forma geral, a

priori, conforme dito antes, construídas a partir da experiência, como bem entendia Piaget. Outra importante questão é: como saber acerca do que é bom para a universalização da conduta, apartando-a da sua finalidade prática, já que os atos também buscam sempre adaptação e respondem aos questionamentos do real?

Nesta perspectiva preconizamos justamente a possibilidade de se adquirir a universalidade a partir da diversidade do mundo e, principalmente, da riqueza cultural e intelectual dos povos na consolidação de categoriais universais como a liberdade. A mesma opinião pode ser encontrada, grosso modo, por Boaventura de Souza Santos na sua chamada hermenêutica diatópica50, que de certo modo possui suas bases construídas no próprio transcendentalismo formal kantiano e no racionalismo substantivo de Rousseau.

Por outro lado, Amartya Sen pode ter falhado ao se vincular à tradição difusionista da cultura, como se os aspectos culturais ou intelectuais fossem, pelo menos nos exemplos citados, sempre transportados de um lugar para o outro. Poderia, neste sentido, uma categoria cultural nascer concomitante sem que haja qualquer contato entre os lugares? Essa avaliação não seria mesmo uma redução da realidade, para dominá-la?

50

SANTOS, Boaventura de Sousa. Para um Novo Senso Comum: a ciência, o direito e a política na transição paradigmática. Vol. I: A Crítica da Razão Indolente: contra o desperdício da experiência. 4.ed. São Paulo: Cortez Editora, 2002.

Ademais, o autor preconiza um modelo de composição entre os conflitos da modernidade globalizante e os padrões tradicionais da cultura, mediante uma deliberação pautada num paradigma ocidental, dada a importância da escrita e da leitura perpetrada; ou mesmo exaltando a utilização de institutos notoriamente de uso ocidental (plebiscito, direitos civis, etc.). Devemos ter em mente que os meios de alcance das finalidades não podem ser universalizados, justamente porque sempre estarão vinculados a uma finalidade real com as especificidades de onde ela surge.

Essa, na verdade, é uma crítica que será feita mais tarde ao procedimentalismo habermasiano que faz de Imperativos Hipotéticos51, como é o caso da democracia (regime de governo marcadamente ocidental), Imperativos Categóricos, preconizando uma universalidade democrática, às expensas da tradição política de cada povo, privilegiando, assim, o instrumento separado do seu conteúdo e finalidade.

Talvez, antes de discutir a existência das categorias universais entre os homens, nas mais variadas culturas, seria necessário se discutir tais categoriais e o modo como que as mesmas foram conformadas, para depois se avaliar a possibilidade de sua consolidação mundial. Isto somente pode ser feito caso tenhamos uma compreensão do homem no que abrange os diversos prismas da sua existência, como o cultural/social, moral/ontológico e o animal/natural.

Desse modo, a universalidade a partir de generalizações reducionistas ou de caráter individualista e unilateral, sempre serviram, como bem foi alertado pelos críticos e perspicazes sofistas, para evidenciar um discurso hegemônico, sem levar em consideração a humanidade sob a sua ótica plural, impedindo que a autonomia individual se realize, uma vez que esta depende das estruturas culturais conformadas com o tempo pela tradição.