Ao discutir a formação do povo brasileiro, Darcy Ribeiro (1995) destaca que a confluência de diferentes matrizes étnicas – portuguesa, várias etnias indígenas e várias africanas – poderia ter dado origem a uma sociedade poliétnica, inclusive com a ocorrência de conflitos entre componentes diferenciados, tal como ocorre na Espanha e na Guatemala. Ao contrário, estabeleceu-se aqui uma macroetnia. Forjou-se, e ainda está em fazimento, uma só gente, um povo mestiço, distinto de qualquer outro, que fala a mesma língua e que ocupa território próprio regido por um mesmo Estado.
Lembra ainda Ribeiro (1995), que unidade não significa uniformidade, tendo atuado sobre nossa unidade étnica básica três significativas forças diferenciadoras – ecológica, econômica e imigração – que originaram diferentes modos de ser brasileiro. Estes, contudo, são muito mais marcados pelo que têm de comum do que pelas suas diferenças.
O sucesso em que se tenha consolidado entre nós etnia única e híbrida deve ser creditado aos portugueses. Freyre (1996) e Holanda (1995) apontam que o passado social de Portugal não apresenta predominância étnica, sendo os portugueses povo
mestiço – com significativa presença de sangue negro e mouro - muito antes do descobrimento do Brasil. Freyre (1996, p. 218) supõe que entre os primeiros povoadores brasileiros tenham vindo muitos descendentes de mouros e moçarabes.
Em decorrência da origem mestiça, seriam os portugueses desprovidos de orgulho de raça. Isto, em conjunto com a necessidade de contingente humano para ocupação territorial, torna nada estranha sua rápida aproximação – inclusive carnal - com os povos indígenas. Como já ressaltado, a mulher indígena teve importante papel na nossa formação étnica. Igualmente não causa estranheza a hibridização com o negro. A distância, estabelecida pela escravização, entre Casa Grande e Senzala nunca foi obstáculo para o contato sexual entre brancos e negros. Antes ao contrário: a promiscuidade do Senhor com suas escravas é inclusive positiva dentro da lógica da escravidão (FREYRE, 1996). Casos de filhos mestiços ilegítimos, bem como de casamentos inter-raciais são encontrados com fartura em nossa história. Ribeiro afirma mesmo que a mestiçagem entre nós não é punida mas louvada.
O hibridismo brasileiro traz como conseqüência um preconceito racial bastante atenuado em relação a outros países. O preconceito em terras brasileiras assume outras facetas. Inicialmente o ódio português esteve dirigido principalmente ao herege, seja ele europeu ou índio. Nesse sentido, nosso processo de unificação repetiu um pouco o de Portugal, uma vez que impulsionado por uma espécie de guerra santa (FREYRE, 1996). A discriminação que prevalece é de ordem social (PRADO JR., 1994, RIBEIRO, 1995; FREYRE, 2003). É segregado muito mais o pobre do que o negro, sendo que, possivelmente, um negro rico sofra menos preconceito que um branco pobre. Curiosamente, no Brasil a cor da pele chega inclusive a ser objeto de interpretação e condicionada à posição social. Assim, um negro que ascende socialmente pode facilmente ser identificado como “menos negro”.
O hibridismo brasileiro também foi capaz de ampliar-se, incorporando a numerosa massa de imigrantes que aqui aportaram na transição entre os séculos XIX e XX. Mais uma vez, poderia ter ocorrido a formação de grupos étnicos com singularidades importantes em relação aos seus países de origem. E mais uma vez, isto não ocorreu, prevalecendo a vigorosa auto-definição nacional, que transformou italianos,
alemães, japoneses, espanhóis, portugueses, eslavos e tantos outros em brasileiros, ainda que as regiões onde se concentraram tenham adquirido colorido próprio.
O estrangeiro é bem vindo. Como veremos no item seguinte, ele é valorizado em nossa cultura. Ficando, vai ser devorado. Vai ser abrasileirado. Porque queremos, a exemplo do índio antropófago, incorporar as suas virtudes, porque nosso formalismo nos impede de reproduzir fielmente o que vem de fora (mesmo quando gostaríamos ou deveríamos), ou porque o estrangeiro, como o pai, deve ser morto em algum momento.
Como exemplo de plasticidade e abrasileiramento, Costa (1997) lembra que o futebol, um dos ícones de nossa expressão cultural, é importado. Entretanto, nosso povo, ao assimilá-lo, transformou-o, dando a ele dinamismo e características próprias.
2.2.6. Estrangeirismo
Ao mesmo tempo em que temos grande capacidade de assimilação e acabamos transformando os outros em brasileiros, sentimos grande atração pelo estrangeiro e os valorizamos a ponto de diminuirmos a nós mesmos. Nenhuma estranheza nos causa ouvir de conterrâneos de diferentes classes sociais a afirmação de que o que estraga nosso país é o povo, numa pesada expressão de baixa auto-estima nacional e de sentimento de inferioridade.
Nosso passado de séculos de colonização, de exploração de recursos naturais voltados ao mercado externo e de importação de bens manufaturados deixaram marcas importantes e duradouras sobre a imagem que fazemos de nós mesmos e de nossas coisas. Em um lugar dominado e dependente, de modelos e referências transplantadas, é natural que se estabeleça a idéia de que o santo da casa não faz milagre. Pensamos que o que é bom vem de fora, estabelecendo-se em nosso imaginário a figura do estrangeiro significativo, pouco importando que a nacionalidade deste seja mutante. Nosso eixo de referência desloca-se de Portugal
para Inglaterra, França, Estados Unidos (CALDAS, 1997, p. 79; SEVCENKO, 2000). Freyre (2003) aponta a nossa tendência a imitar o estrangeiro nas doutrinas, na música, na moda, na arquitetura e até no cultivo de plantas.
Nossa fixação na superioridade externa, longe de ser apenas força de expressão sem conseqüências no campo do real, chegou a ponto de levar uma indústria nacional a fracassar simplesmente por não se acreditar que algo de bom pudesse ser feito no país (LACERDA ET AL., 2001, p. 53).
Caligaris (1997) fornece interpretação psicanalítica interessante, sugerindo que nos falte um pai que sonhamos ter. Ele percebe em nós uma dificuldade relativa ao UM e recorre em sua teorização às figuras do colonizador e do colono que estariam presentes em cada um de nós. O colonizador deixa a terra mãe, cujo gozo lhe é interditado, para fazer gozar uma outra terra. Por mais que ele a explore e que ela goze em resposta, ele nunca fica satisfeito, achando sempre pouco, pois é da terra mãe que lhe agradaria o gozo. Ele não encontra aqui um pai que lhe interdite e tampouco é capaz de interditar. O colono, por sua vez, deixa sua terra, onde não encontra filiação, e parte em busca de um Pai que, interditando, lhe confira um nome. Em lugar do pai prometido, se depara com o colonizador que, de maneira totalmente contrária à expectativa do colono, vai transformá-lo também em objeto de exploração. O país não presta ou porque não goza o suficiente ou porque não filia através da interdição. Falta o Um e, aos dois, falta um pai. A figura do estrangeiro parece ocupar esta lacuna.
Prestes Motta, Alcadipani e Bresler (2001) aprofundam o tema a partir das considerações de Caligaris, mostrando o aspecto de segregação do estrangeirismo. Enquanto a maior parte de nossa população espera mais igualdade desse país, as elites sentem vergonha de sua brasilidade e procuram marcar sua diferença das classes mais baixas, sonhando em equiparar-se aos países mais ricos. Assim, a adoção de hábitos estrangeiros como fator de diferenciação é fator recorrente em nossa história. A população vai sendo colocada à margem, inclusive geograficamente, para que a elite possa gozar, reservada e sossegadamente, de espaços de padrão internacional.
Caldas (1997) mostra como o estrangeirismo povoa o mundo da administração, seja nas práticas das empresas brasileiras, nas empresas de consultoria, na pesquisa e no ensino das escolas brasileiras. Prestes Motta, Alcadipani e Bresler (2001) apontam como no estrangeirismo organizacional também há forte segregação. Técnicas importadas são sobrevalorizadas, ainda que não possuam nenhuma outra afinidade com a cultura nacional que não justamente a sobrevalorização do estrangeiro. Aplicá-las ao pé-da-letra é freqüentemente impossível, e os abrasileiramentos tendem a desfigurá-las. Gastam-se fortunas em projetos de fracasso anunciado, mas cuja realização dá charme e possivelmente preferência comercial à empresa, pois mostra que ela está “antenada com o mundo”.
Na gestão de pessoas, acentua-se a segregação, diretamente ligada às relações de poder. Aquele profissional que possui em seu currículo experiência de trabalho, estudo, ou mesmo vivência no exterior é considerado como um tanto acima dos mortais, como se, magicamente, sair do país conferisse dons extraordinários que habilitassem a um melhor exercício de qualquer função. Parece pouco importar o que a experiência no exterior de fato possa ter acrescentado ao profissional. Na mesma direção, observamos como o conhecimento de idiomas é utilizado como critério de seleção para cargos e empresas onde seu exercício jamais será solicitado.
Mais uma vez falam raízes que voltam a Portugal: se a realidade não é bela, grandiosa, que ao menos assim o pareça. Que seja ao menos para inglês ver (FREYRE, 1996, WOOD JR.; CALDAS, 1999).
2.2.7. Individualismo e coletivismo
Gostaríamos de retomar brevemente, neste item, discussão feita no item 2.2, sobre individualismo e coletivismo, para dirimir a possível impressão de que aí possa haver uma contradição e para reforçar a idéia de que ambas sejam características brasileiras.
Vimos que nosso processo colonizatório privilegiou iniciativas individuais, o que casou bem com as características personalistas e aventureiras do português, resultando num traço cultural de individualismo. Reinando em sua grande extensão de terras, com escravos para lhe servir, e despido da moral do trabalho que valoriza o esforço humilde e leva às associações solidárias, o senhor de engenho pouco se movimentou para estabelecer laços de solidariedade e consolidar estruturas sociais mais organizadas (Holanda, 1995). Assim, não é incomum escutarmos que o brasileiro coloca seus interesses pessoais acima daqueles do coletivo.
A análise de Hofstede (1991) mostra, contudo, a predominância do coletivismo sobre o individualismo, e muitas vezes aponta-se para o lado solidário do brasileiro (SEVCENKO, 2000).
Como dissemos anteriormente, a contradição não existe. Freyre (2003, p. 126), analisando o século XIX, já apontava o equilíbrio entre estas tendências. Ocorre que se reservam os laços de solidariedade para as situações onde haja uma vinculação relativa a sentimentos, ou seja, na família, entre amigos, na vizinhança, nas comunidades surgidas a partir do afetivo. A teorização de DaMatta sobre a casa e a rua, apresentada a seguir, aprofunda esta discussão. Nos adiantando: no mundo da casa, somos coletivistas; na rua, individualistas.
2.2.8. A Casa e a rua
Não desconsiderando que toda sociedade moderna tem a casa e a rua, Roberto DaMatta (1997, 1991) argumenta que, no caso brasileiro, estes termos designam muito mais do que espaços geográficos, sendo modos de ler, explicar e falar do mundo. Antagônicas e complementares (Freyre, 2003), casa e rua indicam “entidades morais, esferas de ação social, províncias éticas dotadas de positividade, domínios culturais institucionalizados e, por causa disso, capazes de despertar emoções, reações, leis, orações, músicas e imagens esteticamente emolduradas e inspiradas” (DaMatta, 1991, p.17).
Na casa1, somos cidadãos únicos e diferenciados, temos um corpo físico e também
uma dimensão moral e social, somos membros de uma família com contornos bem definidos. São laços de sangue que unem a família, mas uma família deve sempre agir unitária e corporativamente, como um indivíduo único.
Lugar de paz e descanso, na casa recebemos os amigos, os parentes, os compadres. É espaço de solidariedade que pode mesmo acolher um estranho necessitado. Aos que queremos bem, sempre há portas abertas e mesa posta.
DaMatta ressalta que a casa é ainda lugar onde deve haver amor, harmonia, lealdade. Lutas, conflitos e confusão estão excluídos. É o espaço do bom, do belo e do decente. Trata-se de uma espécie de refúgio do bem. É preciso, portanto, proteger os limites da casa, defender suas fronteiras físicas, mas, sobretudo, as morais. A rua apresenta perigos ao mundo da casa.
Na rua estão o trabalho, a luta, a confusão, o movimento, o barulho, a tentação, o
sexo. Há perdas, mas também algumas compensações a coisas não encontradas em casa.
A rua é, em oposição à casa, lugar de indiferenciação. Na rua não somos cidadãos, somos massa indistinta que se desloca sem rosto ou identidade. É espaço impessoal que compreendemos como algo desumano e onde nos sentimos como “ninguém”. Ficamos à mercê de arbitrariedades das figuras de poder de nossa sociedade desigual e precisamos de muitos jeitinhos e malandragem para sobreviver.
De fato a rua é local onde a sobrevivência está em jogo, dada a violência e marginalidade presentes. Cada vez mais freqüentemente, percebemos a rua como cenário de assassinatos, seqüestros, assaltos, tráfico de drogas, violência policial. Também vemos as pessoas com maiores posses buscando cada vez mais distância das ruas, em condomínios privados.
1
As características da casa e da rua apresentadas a seguir são compilações das idéias de Roberto DaMatta contidas em A Casa & a Rua, 4ªed, Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1991 e O que faz o brasil,Brasil , 8ªed, Rio de Janeiro: Rocco, 1997.
DaMatta (1991, p. 22) destaca que, se em casa somos “supercidadãos”, na rua somos “subcidadãos”, com comportamento extremamente negativo em relação às coisas públicas encontradas na rua. Ele lembra que limpamos muito a nossa casa, muitas vezes atirando a sujeira pelas nossas portas e janelas, comprometendo a limpeza do espaço público, que não consideramos como nosso. Da mesma maneira, depredamos escolas, postos de saúde e propriedades privadas alheias. Tiramos de casa o entulho de nossa reforma e jogamo-lo no terreno de outrem. O mesmo antropólogo nos lembra, também, como nosso discurso é igualmente diferente na casa e na rua. Argumentos que defendemos em casa contradizem-se com os que defendemos na rua. É bastante conhecida aquela figura paterna que defende princípios fortemente pudicos frente a sua esposa e filhas e possui discurso - e mesmo práticas - bastante diferente quando em companhia das pessoas da rua.
É ainda interessante destacar como o antagonismo casa-rua aparece em muitas expressões e ditos populares de nossa língua. Dizemos mulher e criança de rua com sentido pejorativo. Usamos expressões como “ir para o olho da rua” e “na rua da amargura” com teor igualmente negativo. Por outro lado, quando estamos nos sentindo bem, dizemos que estamos “em casa” e freqüentemente ouvimos alguém dizer “nada como a casa da gente”.
De um modo geral, DaMatta (1997) coloca o trabalho como associado ao espaço da rua, lembrando, inclusive, que a origem latina do termo remete a tortura e castigo. Os locais de trabalho são descritos como reinos da lógica impessoal, onde o tempo é controlado por um patrão.
Uma vez que a empresa pode ser igualmente local de relações afetivas e pessoais, bem como de laços de solidariedade, ela tem condição de se transformar em espaço de casa. DaMatta (1991, p. 59-60) aponta para esta possibilidade, lembrando que, se o local de trabalho passa a ser casa, os patrões seriam pais. Tais palavras, aliás, possuem a mesma origem etimológica. A metáfora da empresa enquanto casa seria tão mais pertinente quanto mais as classes populares brasileiras tenderiam a usar como fonte para sua visão de mundo a linguagem da casa, o que produz uma naturalização das relações sociais, raramente vistas como arbitrárias.
Os interessantes estudos já citados de Costa (1997) e Vergara, Moraes e Palmeira (1997) mostram organizações tipicamente brasileiras que bem captaram o espaço simbólico da casa. O primeiro retrata uma torcida organizada que zela por sua moral e exige bom comportamento dentro de sua quadra, sendo que, “lá fora”, o torcedor pode agir como quiser. O segundo mostra a familiaridade do ambiente de trabalho de um barracão de escola de samba.
É certo que organizações como as citadas acima são bastante peculiares, mas não deixam de ser boas ilustrações de como espaços que deveriam ser de rua passam a ser de casa. Tal “passagem”, de qualquer modo, está aberta a toda empresa que se revista de moralidade e afetividade, já que o brasileiro gosta sempre de se sentir “em casa”. Não é sem razão que a expressão “ir para o olho da rua” refere-se, principalmente, àqueles que, ao perderem o emprego, devem deixar a “casa”.
3 O PATERNALISMO E O BRASIL
Neste capítulo, vamos entrar mais direta e profundamente no tema do paternalismo. Começaremos por uma discussão conceitual que não deixe dúvidas a respeito do que, exatamente, estamos tratando. Na seqüência, examinaremos o paternalismo no Brasil, detectando sua expressão na propriedade agrária e escravocrata, no processo de urbanização, nas primeiras indústrias e em nossa política. Depois disso, examinaremos cinco trabalhos recentes no campo dos estudos organizacionais que tratam do paternalismo nas empresas brasileiras. Terminaremos o capítulo iniciando uma discussão sobre a possibilidade ou não do paternalismo sobreviver como traço cultural de nossas organizações.
3.1 O CONCEITO DE PATERNALISMO
Ao iniciar uma análise do paternalismo enquanto traço cultural brasileiro que se expressa em nossas organizações, faz-se necessário estabelecer com clareza de quê estamos falando, uma vez que alguma confusão conceitual pode ocorrer. Notamos claramente que o termo paternalismo assume significados diferentes, conforme seu uso varia do universo cotidiano ao acadêmico.
Em conversas informais, em reportagens em revistas ou na televisão, é comum se empregar o adjetivo “paternalista” a empresas brasileiras ou a ações de seus donos e gerentes. O termo aparece ligado a situações em que são feitos favorecimentos ou concessões aos funcionários além dos que seriam esperados dentro de uma racionalidade técnica ou econômica. Paternalista seria aquela ação personalista que protege ou beneficia o funcionário, muitas vezes em detrimento da empresa. O paternalismo assume, então, condição de antônimo de profissionalismo administrativo, que deveria ser caracterizado pela impessoalidade e pela prevalência dos interesses empresariais.
Ao se buscar uma definição mais acadêmica do paternalismo, notamos que o emprego supra-descrito traz consigo um conceito mais incompleto que equivocado. Enquanto conceito acadêmico não restrito ao mundo das empresas, o paternalismo refere-se, de fato, à face afetiva, protetora e supridora do senhor de engenho, latifundiário, dono de minas de ouro, cafeicultor, industrial ou gerente. Contudo, refere-se também e concomitantemente a uma face superior, absoluta e às vezes violenta destas mesmas figuras, que, metaforicamente, são vistas como um tipo de pai que provê, mas exige obediência absoluta.
Os trabalhos que retratam o paternalismo na sociedade e nas organizações brasileiras são, via de regra, fiéis a este último tipo de conceituação, apontando as faces ambíguas daqueles que mandam e as relações ambivalentes entre estes e os seus subordinados, recheadas de amor e ódio, com o caráter afetivo sobrepujando muitas vezes o econômico-racional.
O trabalho que mais aprofunda a conceituação teórica do paternalismo nos pareceu ser o de Sennett (1993), a quem recorreremos a seguir para, mais a frente, voltarmos aos autores brasileiros, mostrando a força do paternalismo em nosso país. Sennett argumenta que, diferentemente do que estabeleceu Webber, a submissão à autoridade pode dar-se mesmo quando esta não é vista como legítima. Por vezes, pode-se sentir atraído por figuras fortes em cuja legitimidade não se crê, estabelecendo com elas laços de rejeição que não deixam de ser laços eficientes. Talvez, mesmo, mais eficientes, pois rejeitando a legitimidade da autoridade, é possível ser dependente dela sem se sentir fraco (SENNETT, 1993, p. 46). O paternalismo seria uma das maneiras de se estabelecer tais laços de rejeição, sendo batizada pelo autor de “autoridade do falso amor”.
Apontando a origem do paternalismo, o autor argumenta que, com o esvaziamento do campo e a migração para as cidades, a antiga ordem patriarcal dos séculos XVII e XVIII, quando os pais eram realmente chefes de seus filhos nas fazendas e podiam garantir a eles um lugar conhecido no mundo, não foi esquecida. A partir do século XIX, a figura do pai aparece de maneira metafórica, fazendo referência aos chefes protetores e amados das indústrias nascentes.
Nas grandes indústrias, família e trabalho não estão mais materialmente unidos, mas os paternalistas procuraram restabelecer simbolicamente esta ligação, através de sua própria imagem de autoridade. Os empregados trabalham como indivíduos e ficam mais fragilizados, pois submetidos à lógica de mercado. Os patrões oferecem, então, proteção em troca de obediência, coesão e produtividade.
Para ser visto como pai, o patrão deverá exceder em benevolência e proteção, visto que isso é o que se espera de um patrão. Por conseqüência, se os trabalhadores fazem uma greve, o patrão paternalista tende a tomá-la como ingratidão inaceitável. Por outro lado, se houver demissões, estas serão vistas como traição pelos trabalhadores. O laço, entretanto, se mantém: as crianças, mesmo quando rebeldes, continuam dependentes.
Sennett (1993) mostra, ainda, como a metáfora do pai-patrão provoca uma imagem distorcida. Como na realidade empresarial o relacionamento patrão-empregado é, geralmente, mais distante do que na família e estabelece-se entre dois adultos, os