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Anglin (2001), num artigo dedicado a levantar algumas questões sobre a natureza da história da matemática indaga: como poderia uma história da matemática estar relacionada com a religião? Anglin (2001, p.20) apresenta como pistas de resposta o texto seguinte:

Há conflito entre razão e religião? O filósofo positivista Auguste Comte (1798-1857) pensava assim, e certos historiadores da matemática concordam com ele. Por exemplo, Burton escreve: µUm novo movimento desenvolveu-se em Alexandria e também em muitas outras partes do império, o qual devia acelerar a morte do conhecimento grego. Foi o desenvolvimento do cristianismo¶ (1988, p. 234). Em uma disposição similar, E.T. Bell se mostra infeliz por Pascal ter desperdiçado seu tempo trabalhando em filosofia da religião. Em Men of mathematics,Bell

escreve: µdevemos considerar Pascal primeiramente como um

matemático altamente talentoso, que permitiu que sua tendência masoquista para auto-tortura e especulações inúteis sobre as controvérsias sectárias do seu tempo o degradassem até fazer dele o que hoje seria chamado um neurótico religioso¶ (1937, p.73). Eves segue o processo. Em An lntroduction to the history of mathematics (5ª edição), ele descreve Pascal como alguém que poderia ter sido e como um

religioso neurótico. Mais recentemente, Hollingdade uniu-se ao ataque.

Em Makers of mathematics, lemos que os notáveis poderes intelectuais de Pascal foram exercidos principalmente em estéreis especulações teológicas ocasionadas pelas sectárias controvérsias religiosas de seu tempo. Acredite-se ou não, este é o mesmo Pascal que é tema de bajulação em um capítulo no volume IV do livro muito aclamado de Frederik Copleston History of westem philosophy. Parece que as

especulações inúteis de Pascal estão classificadas pelos teólogos e

filósofos de hoje como estando entre os melhores trabalhos da área. Felizmente, nem todo historiador da matemática se prende à visão fanática de que qualquer pessoa que está interessada em religião esteja, na melhor das hipóteses, perdendo seu tempo ou, na pior delas, esteja demente. D. E. Smith, por exemplo, compara Fibonacci a seu contemporâneo São Francisco de Assis, louvando ambos por trazerem

nova luz às almas dos homens (1958, p. 217). Para dar outro exemplo,

Boyer e Merzbach observam que as especulações dos escolásticos, como por exemplo as de São Tomás de Aquino, ajudaram a conduzir à teoria cantoriana do infinito (1989, p.294).Para o teísta, a razão não é um Deus, a matemática não é um caminho para a salvação e os matemáticos não são mais santos do que qualquer outra pessoa. Um teísta não escreveria uma história da matemática que desse todos os créditos aos seres humanos e nenhum a Deus. Contudo, um teísta pode dar as boas vindas à matemática como uma dádiva divina- do mesmo modo que um matemático pode dar boas-vindas à teologia natural como uma dádiva da razão. Historiadores da matemática poderiam considerar a possibilidade de que o conflito apontado entre razão e religião seja um mito. Por último, eles deveriam reconhecer que se um historiador injeta uma hostilidade anti-religiosa pessoal em um livro, logo este livro de história deixa de ser objetivo e se toma desagradavelmente tendencioso.

Da análise das questões propostas por Anglin, emergem algumas considerações. A primeira delas diz respeito à dicotomia entre a razão e a religião. Atualmente há um passo novo na linha de uma integração entre ciência e fé, em oposição à perspectiva de Conte,

Burton, Bell e Eves, dentre outros. De fato, se considerarmos que a parte mais instigante desta disputa foi alimentada ao longo da historia pela Igreja católica, coube a ela uma interpretação atualizada por uma nova síntese, expressa num documento oficial, a encíclica publicada pelo papa João Paulo II em 1998, intitulada Fides et ratio (Fé e razão). Neste texto de 140 páginas nas quais aparece uma abordagem muito ampla dessa temática, o conflito foi praticamente resolvido, abrindo espaço para um trabalho fecundo de integração no campo da ciência e da religião. O documento de início apresenta numa metáfora na qual vem em evidencia o conteúdo do estudo:

A fé e a razão constituem como que as duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade. Foi Deus quem colocou no coração do homem o desejo de conhecer a verdade e, em última análise, de conhecer a Ele, para que conhecendo-O e amando-O possa também chegar à verdade plena sobre si mesmo (JOÃO PAULO II,

1998, p.5).

João Paulo II lembra que a filosofia e as várias ciências situam-se na ordem da razão natural, enquanto a fé se baseia sobre a revelação iluminada do Espírito. Entretanto, mesmo se existem diversas formas e níveis de verdade, elas não podem se contradizer porque a verdade é única.

A verdade que Deus nos revela em Jesus Cristo não está em contraste com as verdades que se alcançam filosofando. Pelo contrário, as duas ordens de conhecimento conduzem à verdade na sua plenitude. A unidade da verdade já é um postulado fundamental da razão humana, expresso no princípio da não-contradição. A Revelação dá a certeza dessa unidade ao mostrar que Deus criador é também o Deus da história da salvação. Deus que fundamenta e garante o caráter inteligível e racional da ordem natural das coisas, sobre o qual os cientistas se apóiam confiadamente, é o mesmo que se revela como Pai de nosso senhor Jesus Cristo. Essa unidade de verdade, natural e revelada, encontra sua identificação viva e pessoal em Cristo (JOÃO PAULO II, 1998, p. 48). Portanto, nessa perspectiva, fé e razão estão intimamente ligadas e podem servir de estimulo e compreensão recíproca, mesmo tendo cada uma seu espaço próprio de realização.

Uma outra consideração que vem à tona nos autores citados por Anglin diz respeito ao fato de considerarem perda de tempo uma reflexão teológica e filosófica. A riqueza

epistemológica que emerge quando um matemático envereda por campos que normalmente são ocupados pelo filósofo ou teólogo deveria ser levada em conta por Bell, Comte, Eves, Hollingdale e outros. Hoje a dimensão interdisciplinar do conhecimento necessita de categorias matemáticas para melhor explicitar estudos tanto de filosofia quanto de teologia.

Uma terceira consideração relaciona-se a uma inversão de foco. Se o historiador da matemática posiciona-se francamente contrário à religião, estaria ele elevando a ciência à categoria de religião? A este respeito, Alves (1987, p.27) servindo-se de uma série de metáforas faz um paralelo entre as celebrações rituais dos mitos inaugurais da ciência e a prática religiosa:

Quem tem o nariz treinado para sentir o cheiro das coisas sagradas espanta-se sempre com aquele indisfarçável odor de coisas religiosas que se desprende dos gestos e das falas dos festivais da ciência. Ali há lugar para os mais variados gostos litúrgicos, desde os sacerdotes do saber, em seus momentos mais solenes, vestes talares multicoloridas, até as ordens

mendicantes, avessas às cores e perfumes oficiais, e identificadas por

roupas e gestos diferentes, em ambos os casos símbolos de realidades invisíveis aos olhos dos não iniciados. Os rituais esotéricos são sucedidos pelas celebrações da religiosidade popular, em que o corpo sacerdotal, teólogos, profetas e ordens de todos os tipos se misturam com os neófitos, na mesma explosão de entusiasmo científico, atmosfera de romaria, em que o que está em jogo não é a verdade fria das galáxias ou células, mas um certo fervor que faz com que todos se reconheçam como membros de uma mesma procissão de saber. São as celebrações rituais dos mitos inaugurais da ciência. E se a coisa tem o jeito de religião é porque a ciência começou como uma nova religião, em que uma classe sacerdotal de roupa preta foi derrotada por uma classe sacerdotal de roupa branca. O que se pretendia não era o fim da religião, mas uma religião melhor; não o ateísmo, mas uma contemplação mais direta dos mistérios da divindade.

Um argumento freqüentemente apresentado pelos que defendem um distanciamento entre ciência e religião está ligado à questão da certeza, da segurança e da evidencia, elementos aparentemente pouco valorizados na religião. Entretanto, Guillen (1987, p.125) considera que:

Até cerca de cinqüenta anos atrás, a verdade para os matemáticos foi sinônimo de demonstração lógica. Uma hipótese era verdadeira se podia ser logicamente demonstrada e falsa no caso contrário. Por esta razão os matemáticos atuavam num mundo de fantasia, no qual não havia lugar para a fé porque era possível demonstrar a verdade ou falsidade do que quer que fosse [...]. Em 1931, contudo, o mundo fantasioso dos

matemáticos tornou-se um pouco mais realista quando o lógico vienense Kurt Gödel provou que existem e sempre existirão verdades matemáticas impossíveis de demonstrar por via lógica. Subitamente, o mundo matemático concedeu um papel formal à subjetividade, dado que o único modo de reconhecer uma verdade indemonstrável, matemática ou de qualquer outra espécie, é aceitá-la como matéria de fé (a subjetividade sempre teve um papel informal, a ponto de os matemáticos perseguirem e condenarem os pressentimentos e outras formas de intuição na formulação de hipóteses). Foi uma modificação cujas conseqüências ainda não conhecemos bem, porque, se os matemáticos já se decidiram a admitir a existência de verdades indemonstráveis, continua ainda obscuro o papel que a fé desempenhará exatamente neste novo mundo pós-gödeliano.

É interessante destacar que o conflito entre razão e religião apresentado por Anglin no âmbito da matemática e que, como vimos, nos remete ao tema fé, reaparece de uma forma inquietante no texto de Guillen, quase a nos revelar uma espécie de revanche epistemológica relacionada com uma dimensão de subjetividade, até então desconhecida e rejeitada por matemáticos como algo que atentava contra a verdade e a certeza.