S TATENS FORHOLD TIL IDRETT

E sua lição, que por certo ficará entre nós, foi a de que viver socialmente é passar, passar é ritualizar. Num universo como o nosso, constituído destes seres frágeis e mortais, esses antes automatizam ritualizando e, fazendo sempre do paradoxo sua única direção, vivem num jogo constante entre o individualizar-se; enfim, num universo de homens, a realidade mais viva é a do conflito ordenado e a permanência se realiza, contraditoriamente, como revelou Van Gennep, na passagem. (DAMATTA, 1977, p. 21).

Para compreender qualquer aspecto da vida social de um povo africano – o econômico, político e religioso _{– é essencial conhecer profundamente seu} sistema de parentesco e casamento. Isso é tão óbvio para qualquer antropólogo de campo, que dificilmente há necessidade de ser mencionado. (RADCLIFFE-BROWN apud LIMA, 2003, p.162).38

As religiosidades de matriz africana encontram-se unidas pelo fato comum do culto à ancestralidade. O que irá distinguir de modo veemente, uma religiosidade da outra é a maneira como este ancestral é cultuado. Diante disso, o modo como ocorrem os rituais de passagem (existentes em todas as religiões) é um dos principais elementos diferenciadores na maneira de cultuar o sagrado. Em alguns casos, os rituais de passagem envolvem o abatimento de animais, em outros, inexiste o sacrifício dos mesmos, porém todos abarcam uma série de preceitos e restrições a serem observados. Conforme supracitado, para o entendimento dos ritos de passagem apoiaremos nossas análises nos estudos do francês Arnold Van Gennep, segundo o qual, de acordo com suas observações a despeito de vários ritos vivenciados por ele e outros já descritos por antropólogos de sua época, diversos ritos, do passado e do presente possuem uma sequencia comum. Segundo o autor:

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Radcliffe-Brown descreve em Sistema de parentesco e casamento entre os africanos (1978), que seu trabalho serviria não somente para os antropólogos, mas também para os administradores das colônias africanas. Nesse ponto, percebemos nitidamente a serviço de quem estavam muitos antropólogos e a própria Antropologia naquele momento (e ainda hoje).

Não foram os ritos em seus detalhes que nos interessaram, mas sua significação essencial e sua situação relativa nos conjuntos cerimoniais, sua sequencia. [...] a fim de mostrar como os ritos de separação, de margem e de agregação, preliminares ou definitivos, situam-se uns com relação aos outros tendo em vista um fim determinado. (VAN GENNEP, 1977, p.159).

Os ritos marcam a transição do sujeito de um status para outro e possuem, segundo GENNEP (1977) uma sequência que inclui a separação, a margem e a incorporação independente do ritual analisado em questão. Roberto DaMatta, ao realizar a apresentação de

Os ritos de passagem de Van Gennep, ressalta seu pioneirismo em identificar essa sequência em todos os rituais em diversas sociedades, e de tomar o rito como um fenômeno a ser estudado por si só, e não como um elemento secundário dos fenômenos mágicos ou religiosos classificados pelos estudiosos de seu tempo. Sobre a organização do pensamento do autor, Roberto DaMatta afirma:

Assim, é possível perceber nitidamente como a visão tipológica, apresentada logo nas primeiras páginas do livro, cede lugar a uma visão estrutural, fundada não mais numa classificação exclusiva e complicada de tipos de rituais, mas em princípios organizatórios, dos quais a necessidade de incorporar o novo, reduzir a incerteza e realizar a passagem de posição para posição, num deslocar constante, é fundamental. (DAMATTA, 1977, p.17).

A sequência constatada por Van Gennep é observada em nosso contexto, uma vez que quando o adepto do Candomblé decide “nascer para o santo”, (termo utilizado por eles para representar sua iniciação) passam por todas as etapas descritas pelo autor: a separação, a margem e a incorporação.

A partir das nossas observações de campo sobre o ritual de iniciação dos adeptos do Candomblé, verificamos que o fiel, em um primeiro momento se recolhe da sociedade, limitado a um quarto, o ronco, e a alguns outros espaços sagrados do terreiro. Assim seu contato se restringe a algumas pessoas que se encontram em posição hierarquicamente superior e que são preparadas para zelar pelo fiel e assim educá-lo para sua nova vida. Posteriormente, em uma festa, esse fiel será apresentado à comunidade religiosa, adquirindo um novo nome e uma nova posição de status.

As festas de saída de iaô e as festas do calendário litúrgico prescritivo ao longo do ano (festas em homenagem as divindades: águas de Oxalá em janeiro, festa de Ogum em março/abril/maio, festa de Obaluaiê e Oxumarê em agosto entre outras) geralmente ocorrem juntas devido principalmente aos dispêndios financeiros. Elas constituem o contato com o mundo exterior. Estes são os momentos nos terreiros de candomblé de maior efervescência.

Nestas festas, além de apresentar os filhos feitos para o santo, as lideranças religiosas reforçam seu cargo, sua família, sua casa e consequentemente seu status dentro da religiosidade.

No mito E foi criado o candomblé... de Reginaldo Prandi, transcrito anteriormente traz elementos para compreender inclusive algumas etapas do processo iniciático como, por exemplo, a primeira saída da iaô no barracão, toda pintada de branco e com um cone na cabeça, sendo apresentada pela primeira vez ao seu grupo familiar. Isso ocorre no dia antecedente a festa principal, quando a nova iaô e seu respectivo orixá são apresentados à comunidade religiosa, composta de fiéis de outros terreiros, por clientes e também por simpatizantes ou curiosos. Enquanto a primeira saída da iaô (registro 19) é restrita ao grupo familiar do terreiro (também pode haver a presença de pessoas próximas, religiosas ou não), a segunda saída da iaô (registro 20) pintada ou não (se pintada, serão quatro saídas no dia da festa pública) e a terceira saída (registro 21) já não mais da iaô, mas do próprio orixá, é aberta a toda comunidade religiosa externa, são estabelecidos convites impressos ou publicados nas páginas pessoais das lideranças religiosas na internet (figura 22).

Lembrando que podem existir até quatro saídas da iaô no dia da festa pública, variando de casa para casa ou até mesmo na mesma casa. O que parece influenciar no número de saídas é a existência ou não de outras comemorações junto ao nascimento público do orixá. Observamos no mesmo terreiro, em momentos diferentes tanto três saídas, quanto duas saídas públicas de iaô, captadas nos registros a seguir.

Registro 24 Primeira saída de iaô reservada ao grupo familiar, no terreiro de babá Gilberto de Xangô Uberlândia- MG, fevereiro 2012. Disponível em:

<http://www.facebook.com/photo.php?fbid=431737963567546&set=pcb.431738143567528&type=1&theater>. Acesso em: 03 mai. 2013.

Registro 25 Segunda saída de iaô, aberta ao público, no terreiro de babá Gilberto de Xangô, Uberlândia-MG, fevereiro 2012. Foto: Jaqueline Talga.

Registro 26 Terceira saída de iaô, agora não mais o fiel, mas seu próprio orixá, aberta ao público, no terreiro de babá Gilberto de Xangô, Uberlândia-MG, fevereiro 2012. Foto: Jaqueline Talga.

Registro 27 Convite de festa de saída de iaô, Uberlândia, janeiro de 2012. Disponível em: <http://www.orkut.com.br/Main#Profile?uid=10483896169273979568>. Acesso em: 06 mar. 2013.

Sempre de cabeça baixa, em sinal de respeito/submissão aos mais velhos no santo, mesmo que tenha passado da posição de abiã para iaô (de um adepto não iniciado em nenhum ritual de passagem, para aquele que se inicia no santo), o iniciado está imerso em seu primeiro grau de elevação dentro da hierarquia do Candomblé, no qual passará a ter a permissão de participar de espaços, rituais e acesso aos conhecimentos antes proibidos. Porém, em geral,

sempre estará abaixo de alguém dentro da hierarquia, mesmo se for o caso de se tornar pai de santo um dia, cargo ao mesmo tempo máximo, mas por sua vez abaixo de um zelador. Por isso, mesmo sendo um babalorixá/ialorixá com casa montada, ele terá também um zelador para quem deve respeito e obediência. Nesse sentido visualizamos uma constante e marcada hierarquia permeando todas as relações entre as pessoas nos Candomblés.

No caso da passagem da posição de abiã para iaô, este terá de cumprir durante um ano alguns preceitos e recomendações até que sua nova identidade seja assimilada tanto por ele, enquanto fiel, que se encontra em um momento de transição (é uma criança que acaba de nascer para o ancestral), quanto para a comunidade, ou seja, seus pares que lhe reconhecerão como legítimo.

Segundo os adeptos mais velhos, os rituais de passagem envolvem uma série de restrições pré-estabelecidas que devem ser respeitadas/guardadas, para inclusive validar o processo de recolhimento/iniciação. Dentre os preceitos postos na atualidade, está a abstenção de bebidas alcoólicas, de relações sexuais, em um período entre vinte um dias e três meses ou seis meses de acordo com as normas de cada casa; comer somente com as mãos e/ou colher em prato ou caneca de ágata, sentar-se somente em cima da enin (esteira de palha, como mostra o registro 23 – em um terreiro de Candomblé de uma linhagem próxima ao Axé Oxumarê) dentro do barracão durante um ano e ou em algumas casas, por três meses ou enquanto estiver com o quelê (colar de contas usado rente ao pescoço, colocado durante a preparação da primeira saída do iaô), que é usado dentro e fora do espaço religioso e retirado geralmente, após vinte e um dias ou três meses depois do final do processo de iniciação. Por sua vez, os que são filhos de Oxalá devem vestir roupas brancas no decorrer de um ano, entre outras ações na qual o iniciado também deve se resguardar, uma vez que é a partir do cumprimento destes preceitos que o fiel se torna efetivamente outra pessoa, com outro status dentro do Candomblé.

Registro 28 Iaôs sentados na enin durante preceito, no terreiro iá Eleida de Obaluaê, Monte Carmelo-MG, maio de 2012. Foto: Jaqueline Talga.

O iaô encontra-se acrescido de uma parcela de si mesmo sacralizado, o orixá, e para que o iniciado não entre em transe diante de qualquer fato novo em sua vida secular, antes de sair do terreiro após o processo iniciático, o iaô deve “reaprender simbolicamente os gestos do mundo para o qual retorna” (SILVA, 1995, p. 150). É um retorno ao mundo em que sempre viveu, mas agora é uma nova situação, pois tem o orixá, um “avatar” junto de si por toda vida até que o ritual de morte os separe. Vivenciamos em terreiro essa simbolização em um ritual restrito: o babalorixá colocou nas mãos dos iaôs dinheiro, faca, tesoura, sentaram em cadeiras, simularam com filhas da casa uma situação de casamento (interessante que essa simulação não podia ser feita pelas mãos das namoras e esposas destes) entre outros gestos da vida cotidiana.

Uma explicação geral oferecida por Van Gennep para auxiliar nas análises dos preceitos a serem cumpridos por um determinado período de tempo nos Candomblés integra aquilo que o autor define como ritos de margem:

Para mostrar que nesse momento o indivíduo não pertence nem ao mundo sagrado nem ao mundo profano, ou ainda que, pertencendo a um dos dois, não se deseja que se reagregue fora de propósito ao outro, é isolado e mantido em uma posição intermediária, sendo sustentado entre o céu e a terra [...]. (VAN GENNEP, 1977, p.155).

reconhecido como membro do grupo, ligado a uma família, de determinada linhagem de santo. Assim, forma-se uma linhagem familiar a partir do ritual de iniciação, passando o sujeito a ser filho de um orixá e ligando-se também a uma família específica de um determinado axé.

“É pela iniciação que uma pessoa passa a fazer parte de um terreiro e de sua família- de-santo, assumindo um nome religioso (africano) e um compromisso eterno com seu deus pessoal e ao mesmo tempo com seu pai ou mãe-de-santo” (SILVA, 2000b, p. 57). O iniciado estabelece vínculos com a família da casa de candomblé da qual faz parte e também estabelece ligações de parentesco entre outros terreiros que possuam uma mesma família fundadora, formando assim uma linhagem.

Percebemos nos Candomblés uma organização do parentesco a partir da ligação ao axé e ao culto de ancestrais comuns, unindo grupos de pequeno e médio porte no Brasil e no exterior a uma determinada família, que geralmente tem sua referência na cidade de Salvador (núcleo das primeiras casas dos Candomblés). Este fato é apresentado por Pierre Verger (1954)39, que descreve as várias entidades encontradas tanto na Costa dos Escravos, na África como em Salvador no Brasil, validando dessa forma uma identificação geral: unindo adeptos de nações e manifestações distintas em uma mesma categoria, o chamado “povo de santo” e ou “família de santo” 40_.

O parentesco existente hoje, nos terreiros de Candomblé foi adotado pelos africanos e seus descendentes, como uma maneira organizacional que estruturou esses espaços em consequência da destituição do grupo inicial promovida pelo tráfico negreiro. Esses grupos passam a estabelecer vínculos familiares baseados na estrutura do parentesco consanguíneo existente nas sociedades ocidentais. Porém, o vinculo a esta organização familiar é estabelecida a partir da iniciação dentro de um determinado axé, de uma família de santo. Dessa feita passam a existir o pai ou a mãe de santo, irmãos e irmãs, primos e primas, tios e tias, avó ou avô de santo e assim por diante. De acordo com Vagner Gonçalves Silva (2000b), devem ser respeitados por igual, ou ainda mais, do que os parentes consanguíneos uma vez

39_{Dieux d’Afrique. Culte des Orishas et Vodouns à l’ancienne Côte des Esclaves en Afrique et à Bahia, la Baie} de Tous les Saints au Brésil. Este é considerado um dos primeiros livros de Antropologia visual no Brasil. Notoriamente reconhecido pela própria Associação Brasileira de Antropologia (ABA), que lançou o prêmio Pierre Verger de Antropologia visual, no ano de 2012.

40_{Nesse ponto podemos perceber o esforço de certa parcela das lideranças religiosas em organizar ações para o} bem comum já no inicio do século XX, como ressalta Lisa Earl Castillo, no II Congresso Afro-Brasileiro, em Salvador Bahia, no qual pela primeira vez muitos pais de santo compareceram como pesquisadores de suas próprias religiões. (CASTILLO, 2010, p.127). E na atualidade a Caminhada Pela Liberdade Religiosa, que iniciou em 2008 no Rio de Janeiro, idealizada pelo babalaô Ivanir dos Santos, no intuito de construir uma ação ampla entre adeptos das religiosidades de matriz africana e de outras religiões que se identifiquem com as lutas pela liberdade religiosa.

que se trata de um vínculo familiar sagrado.

De acordo com as fontes orais coletadas por Vagner Gonçalves da Silva em seus estudos sobre os caminhos da devoção brasileira, temos que:

É difícil estabelecer a época em que as primeiras famílias-de-santo se formaram. Pelo que se sabe, através da história oral narrada pelos adeptos, parece terem sido os africanos de uma mesma etnia os fundadores dos primeiros terreiros, onde iniciaram outros negros africanos, provenientes da sua etnia ou de outras. Com o passar do tempo, e com o ingresso na religião de crioulos, mulatos e finalmente de brancos, a família-de-santo foi assim perdendo sua característica étnica e passou a ligar, por vínculos religiosos, os vários terreiros fundados pelas gerações seguintes às gerações dos africanos. (SILVA, 2000b, p. 57).

Percebemos o argumento apresentado por Silva na formação do Axé Oxumarê e sua expansão. Babá Talabi de Ajunsun, já citado anteriormente, transfere no início do século XIX, o culto até então familiar realizado no Obitedó, em Cachoeira na Bahia para Salvador, onde ele então inicia babá Salakó de Xangô, conhecido como Antônio das cobras. Babá Antônio das cobras, não possui nenhum vínculo consanguíneo com Talabi, mas é indicado enquanto a próxima liderança do Axé Oxumarê, que ao longo das gerações sucessivas se espalham pelo Brasil e até mesmo mundo afora (LUHNING; MATA, 2010)

Contudo, a presença do branco rico a princípio é algo não imaginado, como podemos perceber nos relatos de mãe Ana de Ogum, zeladora do Ilê Asé Oju Onirê (Casa do senhor da terra), filha da Ialorixá Simplícia do Ogum, localizado em Taboão da Serra-SP.

Muita diferença o candomblé, porque naquele tempo o candomblé era coisa de negro, de pessoa submissa, subdesenvolvida, como eu que não sei ler e escrever corretamente, não domino a caneta, eu rabisco, aquelas coisas sabe. Então minha filha o que tinha, não tinha tantas pessoas assim com tanta cultura como vocês hoje, são jornalistas, antropólogos, e outras coisas, não tinha. Quando aparecia um branco no candomblé era uma correria danada para tirar o pó dos bancos, varrê (sic) casa porque ia chegar um branco, doutor. Minha mãe tinha um amigo particular, que era doutor Eustáquio Bastos Filho, então o dia que esse homem ia lá, era uma correria para tirar os pó (sic) dos bancos, o espanado, correndo para limpar o terreiro que era para receber o doutor Eustáquio. Havia a festa do candomblé, assava-se duas galinhas para receber o doutor Eustáquio Bastos Filho, tá entendendo. (Ialorixá Ana de Ogum, entrevista em 04/12/2012).

Podemos perceber a partir da entrevista com mãe Ana de Ogum (como é chamada Ana Maria Araújo Santos, hoje com sessenta e sete anos de idade) acerca do cotidiano da casa de santo em Salvador na qual morou de 1954 até 1975, ou seja, dos nove aos trinta anos de idade, a baixa presença da burguesia branca enquanto amiga ou cliente da mãe de santo, sendo que enquanto fiéis este é um fenômeno ainda mais recente.

estabelecido sem quaisquer outras identificações anteriores de um adepto com a origem africana dessa religiosidade. Assim quaisquer sujeitos podem vir a ser um filho de santo com toda uma rede de parentesco. É interessante notar que essa nova família possui uma narrativa de origem ligando uma gama de parentesco a um ancestral que fundou a casa. Geralmente esse ancestral é um africano, e toda essa linhagem é muito viva e se faz mais presente que muitas de nossas linhagens consanguíneas de parentesco, rememorando assim gerações anteriores apoiadas principalmente pela oralidade, já que muitos terreiros não possuíam registros escritos.

Ao contrário da família consanguínea, na qual não se escolhe se nasce dentro de uma estrutura familiar, a entrada para uma família de santo geralmente parte da escolha do sujeito. Se ele depois de algum tempo deixar de se identificar, por diversos motivos, com seu pai/mãe de santo ele tem a possibilidade de mudar de pai/mãe de santo, de família religiosa. Contudo, os zeladores não colocam essa possibilidade como horizonte para seus filhos, uma vez que quando um fiel sai da casa, seu pai/mãe de santo geralmente passa a vê-lo como alguém que não está cumprindo adequadamente com os preceitos, valores estabelecidos pelo Candomblé, sendo que ele, segundo os zeladores, “não é um bom filho”. As sanções às quais os filhos de santo estão passíveis de sofrer serão descritas em um tópico específico do capítulo que se segue.

Na Antropologia, a discussão a respeito do parentesco se encontra presente em estudos de vários continentes. Já a discussão a respeito das sociedades linhageiras é recorrente apenas entre os africanistas, visto que as sociedades linhageiras são incomuns na América e Melanésia, sendo por sua vez comuns na África. Existem sociedades tais como a Bantu e Azande, que possuem linhagem e realeza; ao passo que, a sociedade Nuer possui linhagem sem realeza (EVANS-PRITCHARD, 1993). A partir da origem de determinada linhagem relacionada à realeza poderíamos pensar a partir da personificação dos orixás em suas façanhas míticas, a hierarquia entre as linhagens. Porém não são esses elementos que operam nas sobreposições existentes nas linhagens dos Candomblés. Como veremos no decorrer da dissertação foram hierarquizações construídas política e historicamente no processo de formação, consolidação e reelaborações.

As discussões em torno do parentesco e da organização social se encontra em algumas das tradições, ou escolas antropológicas. Dentre seus pensadores, identificamos válidas em nosso trabalho uma parcela das teorizações de Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard (africanistas) e os trabalhos de Lévi-Strauss (teoria da aliança). Ambos contribuem para pensarmos o parentesco estabelecido nos terreiros de Candomblé.

Radcliffe-Brown (RADCLIFFE-BROWN, 1989), pertencente à escola britânica