REVIEW OF DECENTRALISATION AT SYSTEMIC LEVEL

É no plano dos que experimentam e enfrentam os efeitos destruidores da lógica sistêmica, o das vítimas que resistem e se rebelam a esses processos destrutivos, que pode ser recuperado o ser humano como sujeito. Neste plano de ação é que se dá o reconhecimento mútuo entre sujeitos viventes e que aparece a dimensão utópica de sua fundamentação. No entanto, sem uma crítica da utopia, a ideia de sociedade perfeita pode prevalecer de novo, reproduzindo a lógica de abolição da realidade que não corresponde à da sociedade perfeita – a abolição do Estado, por exemplo, comum ao pensamento liberal, socialista e anarquista, ou a abolição das relações mercantis –.

A crítica da utopia se torna extremamente importante quando a absolutização da lógica destas instituições se converte em sacralização do status quo. No âmbito desta sacralização secularizada, se declara o status quo como antecipação legítima da sociedade perfeita, impondo como condição da realização da utopia que a sustenta, o cumprimento acrítico das

relações sacralizadas. Resistir à ordem estabelecida significaria promover o caos, atrasar o processo de estruturação progressiva linear da sociedade perfeita em andamento.

Nessa perspectiva de sacralização do status quo, situa-se o pensamento de Peter Berger, com sua tese sobre a função da religião para a manutenção e legitimação da sociedade. O pressuposto da ―proposição de que o mundo socialmente construído é, acima de tudo, uma ordenação de experiência‖ que se impõe aos indivíduos como ―ordem significativa, ou nomos‖ estaria na constituição biológica do ser humano. Segundo Berger, ao ser humano ―foram negados biologicamente os mecanismos ordenadores de que são dotados os outros animais‖ e, portanto, ―é obrigado a impor a sua própria ordem à experiência‖ (1985, p. 32).

Para Berger, ―há uma lógica inerente que impele todo nomos a expandir-se em áreas mais amplas de significado‖ e que, apesar de nunca alcançar a totalidade, explicaria a tendência ―totalizante‖ da atividade ordenadora da sociedade. O mundo social constitui um nomos objetivo que ―é interiorizado no decurso da socialização. O indivíduo se apropria dele tornando-o sua própria ordenação subjetiva da experiência. É em virtude dessa apropriação que o indivíduo pode ‗dar sentido‘ à sua própria biografia‖ (1985, p. 33, 34).

A integração da experiência contínua individual na ordem constituída demonstraria, segundo Berger, a concepção de sociedade como ―guardiã da ordem e do sentido não só objetivamente, nas suas estruturas institucionais, mas também subjetivamente, na sua estruturação da consciência individual‖. Por essa razão, ―a separação radical do mundo social, ou anomia, constitui tão séria ameaça ao indivíduo. [...] Em casos extremos [o indivíduo] chega a perder o senso da realidade e da identidade. Torna-se anômico no sentido de se tornar sem mundo‖ (1985, p. 34).

As desastrosas consequências em termos morais, psicológicos e, portanto, sociais decorrentes de ―estados de anomia coletivos e individuais‖ revelam, segundo Berger, o ―aspecto mais importante‖ do nomos socialmente estabelecido: ―como escudo contra o terror‖. Dito em outras palavras, ―a mais importante função da sociedade é a nomização. A pressuposição antropológica disso é uma exigência humana de sentido que parece ter a força de um instinto. Os homens são congenitamente forçados a impor uma ordem significativa à realidade‖ (1985, p. 35).

Dessa forma, quer na perspectiva da sociedade, quer na perspectiva do indivíduo, ―todo nomos é um edifício levantado frente às poderosas e estranhas forças do caos. Esse caos deve ser mantido em cheque a todo custo‖. Isso justifica, segundo Berger, o esforço do mundo

social ―por ser considerado como uma coisa obvia‖, de forma que o indivíduo não apenas ―considere os sentidos-chave da ordem social como uteis, desejáveis ou corretos‖, mas ―os considere como inevitáveis, como parte e parcela da universal ‗natureza das coisas‘‖ (1985, p. 36-37).

Nesse nível de sentidos, ocorre uma ―fusão‖, de forma que ―nomos e cosmos aparecem como co-extensivos‖, ou seja, a ordem socialmente estabelecida, aparecendo como expressão da ―natureza das coisas‖, passa a ser entendida ―cosmologicamente ou antropologicamente‖. Contudo, o que confere estabilidade a esse nomos ―deriva de fontes mais poderosas do que os esforços históricos dos seres humanos. É nesse ponto que a religião‖ desempenha, significativamente, sua função, cosmificando ―de maneira sagrada‖81 _o

nomos (BERGER, 1985, p. 38).

O cosmos que a religião postula ―transcende, e ao mesmo tempo inclui, o homem‖. Dessa forma, o sagrado é enfrentado pelo ser humano ―como uma realidade imensamente poderosa distinta dele. Essa realidade a ele se dirige, no entanto, e coloca a sua vida numa ordem, dotada de significado‖. Nesse nível, ―o antônimo do sagrado é o profano, que se define simplesmente como a ausência do caráter sagrado‖ (BERGER, 1985, p. 39).

Contudo, num ―nível mais profundo... o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos. O cosmos sagrado emerge do caos e continua a enfrentá-lo como seu terrível contrário‖. Portanto, segundo Berger, além do ―perigoso poder inerente às próprias manifestações do sagrado‖, o ser humano, mantendo-se numa relação ―correta‖ com o cosmos sagrado, se protege contra outro perigo, ―muito mais horrível‖. Trata-se da possibilidade de ―perder toda conexão com o sagrado e ser engolido pelo caos‖ (1985, p. 40).

Os mundos socialmente construídos, sendo amparados pela atividade humana, encontram-se, porém, constantemente expostos à ameaça daquilo que Berger descreve como ―fatos humanos do egoísmo e da estultice‖. Daí a necessidade da manutenção da ordem social por meio de processos fundamentais, quais sejam, a socialização, o controle social e, sobretudo, o processo de legitimação (1985, p. 42).

81 _{Berger entende aqui por sagrado ―uma qualidade de poder misterioso e temeroso, distinto do homem e todavia}

relacionado com ele, que se acredita residir em certos objetos da experiência. Essa qualidade pode ser atribuída a objetos naturais e artificiais, a animais, ou a homens, ou às objetivações da cultura humana. [...] O sagrado é apreendido como algo que ‗salta para fora‘ das rotinas normais do dia a dia, como algo de extraordinário e potencialmente perigoso, embora seus perigos possam ser domesticados e sua força aproveitada para as necessidades cotidianas. Embora o sagrado seja apreendido como distinto do homem, refere-se ao homem, relacionando-se com ele de um modo em que não o fazem os outros fenômenos não-humanos (especificamente, os fenômenos de natureza não-sagrada)‖ (BERGER, 1985, p. 38, 39).

É no plano da relação entre legitimação e religião que se situa a crítica de Hinkelammert ao pensamento de Berger. Berger descreve essa relação dizendo que a religião legitima a ordem social ―de modo tão eficaz porque relaciona com a realidade suprema as precárias construções da realidade erguidas pelas sociedades empíricas‖. Essas precárias construções do mundo social ―se fundam no sagrado realissimum, que por definição está além das contingências dos sentidos humanos e da atividade humana‖ (1985, p. 45).

A legitimação religiosa interpreta a ordem da sociedade no quadro duma ordem sagrada que regeria o universo, ordem sagrada que se opõe à desordem como ―antítese de todos os nomoi socialmente construídos ao abismo-hiante do caos que é o mais velho antagonista do sagrado‖. Contrariar essa ordem, identificada com a realidade última do universo, significaria, para Berger, assumir ―a qualidade de mal e de loucura‖, arriscar-se ―a ingressar no que se pode chamar de qualidade negativa – se se quiser, a realidade do demônio‖ (1985, p. 52).

A hipótese com que Berger trabalha a relação entre legitimação da ordem social e religião, portanto, é a de que a religião desempenha a função de hipóstase do nomos social, de forma que, segundo Hinkelammert, resultaria impossível questionar, legitimamente, a ordem social existente. De fato, Berger afirma:

As legitimações religiosas fundam, porém, a realidade socialmente definida das instituições na realidade última do universo, na realidade ‗como tal‘. Confere-se, assim, às instituições a aparência de inevitabilidade, firmeza e durabilidade análogas a essas qualidades tais como se atribuem aos próprios deuses... Por outro lado, graças às legitimações cósmicas, as instituições são magicamente guindadas acima dessas contingências humanas e históricas. Tornam-se inevitáveis, porque são aceitas como óbvias não só pelos homens como pelos deuses (1985, p. 49-50).

Sendo assim sacralizado o nomos pela religião, sua antítese – a desordem, o caos – o ―mais velho antagonista do sagrado‖, pode levar a sociedade a mergulhar na anomia. Para Berger, negar a identificação entre a realidade socialmente definida com a realidade última do universo, significa ingressar na ―realidade do demônio... antimundo que tem uma realidade própria – negativa, caótica e destruidora em definitivo de tudo o que nele habita – o reino das monstruosidades demoníacas‖ (apud HINKELAMMERT, 2002a, p. 123).

Essa polaridade entre o sagrado e o diabólico se insere num quadro de interpretação da realidade que implica uma posição teológica. Como poderia ser secular a legitimação da

ordem estabelecida pela atividade humana se esta ordem deriva dum cosmos sagrado? Este questionamento feito por Hinkelammert leva-nos a entender melhor o significado de conceito transcendental e o conceito transcendente. Se do ponto de vista conceitual não tem diferença entre caos e inferno, pois ambos os conceitos não são empiricamente dados – sendo o caos ―a morte social‖ e, portanto, algo que não pode ser vivida efetivamente –, a diferença, segundo Hinkelammert, está no modo com que esses conceitos são construídos.

Isso leva Hinkelammert a aprofundar a construção dos conceitos limites. Com efeito, ―ainda que os conceitos [de caos e de inferno] sejam idênticos, a maneira de construí-los é diferente‖, denotando uma natureza transcendental diferente: para o primeiro, trata-se de conceito transcendental, para o segundo, de conceito transcendente. Apesar de o caos não ser um conceito empírico – na maneira com que o utiliza Berger –, ―chega-se a ele a partir da reflexão sobre a realidade concreta. Entretanto, trata-se de reflexão bastante especial: é a reflexão do progresso infinito, da projeção de uma característica de toda realidade no sentido do infinito, de onde redunda o conceito de caos‖ (HINKELAMMERT, 2002a, p. 125).

Ao pensar a realidade na sua precariedade, em termos puros, ―até à imaginação da precariedade absoluta, chega-se então ao conceito de caos. Esse conceito transcende qualquer realidade empírica. Entretanto, é resultado de reflexão em função dessa realidade empírica. É conceito de empirismo idealizado, conceito limite, conceito transcendental‖. Diferente é o caminho com que se chega à formulação do conceito de inferno, pois decorre de ―experiências que poderíamos chamar de míticas. No entanto, ambos se unem no mesmo conceito, que é ao mesmo tempo caos e inferno, sendo o inferno conceito transcendente correspondente ao conceito transcendental do caos‖ (HINKELAMMERT, 2002a, p. 125).

Nesta perspectiva teórica, pode-se interpretar o conceito de perfeição institucional e o de céu. O primeiro é um conceito transcendental – parte do nomos especificado pelas instituições e é projetado ―por um progresso infinito até a sua infinitude‖, chegando-se a um conceito limite que transcende toda a realidade empírica –, o segundo é um conceito transcendente, pois deriva de experiências míticas. Daí o fato de o céu burguês aparecer como a projeção transcendental da sociedade burguesa, isto é, ―o céu das almas puras e iguais, que não tem nenhum problema de igualdades materiais exatamente porque não tem necessidades materiais‖ (HINKELAMMERT, 2002a, p. 125, 126).

Enquanto conceitos, sociedade perfeita (ou instituições perfeitas) e céu são idênticos, contudo, quanto à sua construção o primeiro é conceito transcendental por ser uma

idealização da realidade empírica, ―mediatizada por progresso infinito‖, e o segundo um conceito transcendente por ser uma imaginação mítica (HINKELAMMERT, 2002a, p. 126).

Este processo de sacralização do status quo confirma a importância da dimensão religiosa na construção utópica. Para o cristianismo e para o pensamento teológico, trata-se do problema da absolutização do Reino de Deus, da sua realização como aproximação linear e do ponto de partida da construção do horizonte utópico. Em termos de utopias seculares – ou teologias secularizadas –, trata-se, em geral, do problema da conversão duma sociedade utópica em promessa total, enquanto lógica própria da utopia conservadora, a qual nega mediações entre as condições de vida dos seres humanos – e seu reconhecimento mútuo como seres naturais e necessitados – e as instituições.

Negada a possível mediação da organização das vítimas do sistema a partir de sua resistência e interpelação da lógica sistêmica, o status quo consegue associar o sacrifício das vítimas com a necessidade funcional do próprio sistema. Dessa forma, a utopia se transforma no instrumento ideológico fundamental para poder justificar o sacrifício das vítimas e para implantar, como denunciava Popper, o céu na terra, criando o inferno.

A ilegitimidade do sistema e, portanto, do seu pensamento utópico, se descobre a partir das vítimas. Estas se tornam o critério de ilegitimidade do sistema e de sua utopia, a partir do qual criticar a factibilidade autolegitimadora do sistema institucional, bem como a sacralização da realidade pela qual se pretende alcançar a perfeição, a plenitude.

A sociedade perfeita como fim (ou meta) da utopia se choca com os limites da factibilidade humana. A ciência a serviço das classes hegemônicas capitalistas, ao não reconhecer estes limites, projeta a perfeição idealizada da realidade empírica numa estrutura – o mercado ou o capital – que assim assume as qualidades de um sujeito transcendental. Por isso, segundo Hinkelammert, na tradição ocidental, não se pode falar de antropocentrismo, mas sim de ―mercadocentrismo‖ ou ―capitalcentrismo‖ (HINKELAMMERT, 2002a, p. 273).

Esse ―sujeito‖ transcendental tem os seres humanos unicamente como apêndices de sua dinâmica sistêmica. Inclusive, reprime tudo aquilo que não é compatível com a lógica quantitativa do progresso econômico, destruindo toda a convivência humana que não pode ser reduzida ao cálculo meio-fim. A realização de outro mundo passa pela renúncia da liberdade humana, diante da afirmação e celebração do existente, existente identificado também como única realidade.

O dinamismo dos conceitos transcendentais é ―engolido‖ pelo funcionalismo sistêmico duma estrutura estática, bem como a realidade de vida não quantificável, ou seja, o real constituído pela natureza e pela comunidade dos seres humanos que é condição necessária para o ser humano viver. No entanto, é exatamente a partir da reivindicação da sobrevivência dos seres humanos que as instituições são constituídas, como resultado da organização deles.

A utopização dessas instituições, em termos de meta transcendental factível, faz aparecer de um lado o caráter contraditório da utopia transcendental e, do outro, o fracasso inevitável de construções utópicas por metas definitivas a serem realizadas na história.

Esse caráter contraditório é descrito por Santos ao analisar a relação conflitiva entre regulação social existente e lutas emancipatórias paradigmáticas: ―à medida que a transição paradigmática progredir, as lutas emancipatórias deixarão de combater as formas de regulação social que agora existem para combaterem as novas formas de regulação entretanto surgidas das próprias lutas emancipatórias paradigmáticas‖ (2005, p. 334).

O colapso do mito do progresso, base das construções das metas definitivas do socialismo soviético e do totalitarismo nacional-fascista – com suas imaginações prometéicas dominadoras (homo faber) – revela como ―a história não tem metas definitivas intra- históricas, mas sim caminhos‖. São ―caminhos de libertação‖, cuja ação emancipatória obriga a uma revisão profunda da relação com a utopia, já que os resultados deste ―caminhar‖ não podem mais ser ponderados por uma meta futura definitiva e porque essa ação não prevê mais a abolição das macro-instituições Estado e mercado (HINKELAMMERT; MORA, 2008, p. 447).

Estado e mercado, de fato, são produto ―indireto e muitas vezes não intencional‖ da ação humana ―e se impõem ainda que os atores façam de tudo para evitá-lo‖. Portanto, essas macro-instituições tem que ser consideradas ―como consequência da própria condição humana, isto é, da contingência do mundo e da presença da morte nela. Tudo é contingente, mas não a própria contingência. Resulta que para o futuro da humanidade, estas instituições são marco de qualquer ação social‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 48).

A relação da ação social com a utopia, consequentemente, muda, exigindo a avaliação dos resultados desta ação em função de cada momento presente na história e ―para mudar situações presentes‖. Isso pressupõe ―uma dimensão e antecipação no tempo que sempre é limitada e mutável, orientada pela vida humana e suas condições de possibilidade‖ (HINKELAMMERT, 2008, p. 48). Daí que se compreenda melhor a proposta de reinvenção

da emancipação social proposta por Santos, caracterizada pela ―permanente vigilância sobre si própria‖, bem como pela ―sua auto-reflexividade‖ (2005, p. 334).

4.4 O sujeito como transcendentalidade humanizada e critério universal