5 Relevant social events in the conflict
5.5 The retake
Posterior a estes três e muito mais célebre é John Dominic Crossan. Sua obra mais importante ainda é O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo. Nes- te livro, o autor esboça sua metodologia de trabalho que envolve a interação entre antropo- logia transcultural, história greco-romana e a exegese bíblica. Posteriormente, dedicará mais espaço as questões metodológicas: sua obra O Nascimento do Cristianismo dedica um espa- ço maior ao assunto. Neste livro, os treze primeiros capítulos são dedicados direta ou indire- tamente ao assunto.100 Sua obra em parceria com Jonathan L. Reed, Excavating Jesus: Be- neath the Stones, Behind the Texts (traduzido como A Procura de Jesus) também tece mais considerações sobre a relação íntima entre arqueologia e exegese bíblica na pesquisa con- temporânea do Jesus Histórico.101 Mais recentemente, foi publicado em português um artigo intitulado “Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histórico”, no qual apresenta um resumo de sua metodologia – que agora integra a arqueologia, nos moldes de
Excavating Jesus.102
98 MALINA, Bruce. O Evangelho Social de Jesus: o Reino de Deus em Perspectiva Mediterrânea. p. 45.
99 NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. “Jesus de Nazaré: um Profeta Apocalíptico? Impasses Metodológicos
na Compreensão de Práticas Religiosas Judaicas no Século I”. In. CHEVITARESE, André Leonardo; COR- NELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. pp. 294. O autor obser- va corretamente que Horsley hoje admite alguma relação entre a cultura das elites e a dos camponeses.
100 As partes IV e V da referida obra tratam especificamente do assunto. CROSSAN, John Dominic. The Birth of
Christianity: discovering what happened in the years immediately after the execution of Jesus. Pp. 137 – 235.
101 O prólogo da obra, a introdução tratam destas questões diretamente. O epílogo faz um “fechamento” das
questões levantadas tanto no prólogo quanto na introdução. CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L.
Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Pp. xv – xix, 1 – 14, 271 – 276.
102 CROSSAN, John Dominic. “Texto e Contexto na Metodologia dos Estudos Sobre o Jesus Histórico”. In.
CHEVITARESE, André Leonardo; CORNELLI, Gabriele; SELVATICI, Monica (orgs.). Jesus de Nazaré: Uma outra história. Pp. 165 – 192.
É fácil perceber a forte ênfase que Crossan dá à estratigrafia dos textos disponíveis acerca de Jesus: em Excavating Jesus, toma-se a exegese como análoga ao trabalho arqueo- lógico. Enquanto o arqueólogo escava e data os estratos de um sítio arqueológico, assim também procede o exegeta e historiador ao classificar suas fontes literárias em “estratos”.103 Além disso, O Jesus Histórico tem apêndice104 com cronologia dos textos usados como fon- tes e organizados em forma de “complexos” – isto é, agrupando textos simultaneamente de acordo com o método da múltipla atestação e também da antiguidade na cadeia da tradição. Mais uma vez, procura-se a “camada mais antiga da tradição de Jesus”.
Crossan já produzia este tipo de classificação antes de publicar O Jesus Histórico: uma de suas obras anteriores lida diretamente com os Sayings Parallels,105 isto é, paralelos nos ditos de Jesus. Em outro livro,106 Crossan debate as fontes para a busca do Jesus Histó- rico, dando ênfase a material extracanônico como o Evangelho de Tomé, o Evangelho do
Fragmento Egerton, O Evangelho Secreto de Marcos e finalmente o suposto Evangelho da Cruz, derivado do Evangelho de Pedro. Os três primeiros, e o Evangelho da Cruz como
fonte para o Evangelho de Pedro são considerados por Crossan como sendo tanto anteriores aos evangelhos sinóticos quanto independente destes.107 Crossan também adota108 a estrati- ficação tripla de Q de Kloppenborg.
O que também nos interessa é que Crossan recebe em sua obra tanto as contribuições de Morton Smith quanto de Geza Vermes e Richard Horsley. O capítulo oito de O Jesus
Histórico, intitulado “Mago e Profeta” já é um clássico.109 Nele, Crossan percebe – assim como Smith – a magia como uma forma não-sancionada de prática religiosa. Recebe tam- bém as figuras do judaísmo carismático: Honi e Hanina Ben Dosa. Submete-os, porém, dife- rentemente de Vermes, a uma leitura estratigráfica das tradições a seu respeito,110 que de- monstra que os “magos” foram, na verdade, rabinizados. Em outras palavras, aquele proces- so que Smith detectara na tradição acerca de Jesus de Nazaré também era detectável na re-
103 CROSSAN, John Dominic; REED, Jonathan L. Excavating Jesus: Beneath the Stones, Behind the Texts. Pp.
12 – 14.
104 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo. Pp. 465 –
486.
105 CROSSAN, John Dominic. Sayings Parellels.
106 CROSSAN, John Dominic. Four Other Gospels: Shadows on the Contours of Canon.
107 Algo que ele reafirma em CROSSAN, John Dominic. The Birth of Christianity. pp. 114 – 120. 108 Especialmente em The Birth of Christianity.
109 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo. Pp. 173 –
202.
110 É importante perceber que, neste caso, a estratigrafia não se prenda à cronologia, e sim aos estágios de rabi-
nização. Cf. CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico: a Vida de um Camponês Judeu do Mediterrâneo.
cepção rabínica acerca das tradições sobre Honi e Hanina. Crossan é taxativo: “... estão em jogo duas grandes motivações rabínicas. Primeiro, a magia deve se transformar em oração e, depois, o mago tem que se tornar um rabino”.111
Crossan assim define um mago:
A palavra mago não é empregada aqui como um termo pejorativo: ela serve apenas para descrever alguém que pode fazer com que o poder divino se ma- nifeste diretamente através do milagre pessoal, e não indiretamente através do ritual comunitário.112
O capítulo treze de O Jesus Histórico é, segundo o próprio autor, o mais importante da obra. É intitulado Magia e Refeição, no qual Crossan retoma a discussão sobre magia apli- cando-a agora ao Jesus Histórico.113 Na trilha de Morton Smith e Hobsbawm (e portanto de Richard Horsley), não usa meios-termos: chama a magia de “banditismo religioso”.114 Faz isso, aliás, no contexto de uma discussão acerca das “diferenças” entre magia e religião, no qual o vetor de legitimidade de uma prática é que determina se ela é rotulada como mágica ou simplesmente religiosa. Sua conclusão é, uma vez mais, taxativa: “Em suma, não há uma diferença substancial entre a religião e a magia, entre o milagre religioso e o efeito mági- co”.115 Além disso,
...é preciso desmascarar a distinção prescritiva segundo a qual nós pratica- mos religião e eles praticam magia, revelando a sua verdadeira natureza: a de uma validação política daquilo que é aprovado e oficial em oposição ao que é extra-oficial e censurado.116
As comparações de Crossan acerca da magia nos remetem, com as devidas modifica- ções, a Bandidos, Profetas e Messias de Horsley. Crossan resume os efeitos do bandido na sociedade agrária nas seguintes palavras: “O banditismo rural mostra ao império agrário o seu próprio rosto descoberto, põe a sua alma a nu”.117 De fato, Crossan chega a afirmar que
... os bandidos questionavam implicitamente a legitimidade do poder políti- co, os magos questionavam implicitamente a legitimidade do poder espiritu- al. Se o poder de um mago pode trazer a chuva, de que serviria o poder dos sacerdotes do Templo ou da academia rabínica?118
111 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 184. 112 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 174. 113 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. Pp. 340 – 391. 114 Este é o título de uma das seções do referido capítulo. 115 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 347. 116 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 347. 117 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 209. 118 CROSSAN, John Dominic. O Jesus Histórico. P. 193.
Assim, a posição de Crossan é uma interessante relação entre o que Vermes, Smith e Horsley afirmam. O que a reforça, porém, é o maior cuidado que dedica aos levantamentos sócio-antropológicos que corroboram suas conclusões. Jesus é percebido contra o pano de fundo da religiosidade mágica tanto greco-romana (de modo amplo) quanto judaica (mais especificamente), mas dentro de uma compreensão sócio-antropológica que enfatiza o vetor de legitimidade na rotulação de uma prática como mágica ou religiosa. Os milagres são vis- tos como protestos de baixo para cima (“banditismo religioso”), dentro de um projeto que articularia mesa e magia.119 Um Jesus mago e comensal.