Relación entre incentivo y deshonestidad

É bem verdade que Nietzsche percebeu que a concepção dos deuses de nossos antepassados, crenças muito particulares das comunidades mais antigas, eram significativamente “afetadas pelo peso do que a crueldade tem na existência do homem. Nas primeiras comunidades humanas se concebiam os deuses como seres que gostavam do “espetáculo da crueldade”.235 _{A crueldade dos deuses era uma} projeção da crueldade dos seres humanos. Os deuses foram imaginados como seres que retiram seu prazer da “vida do sofrimento humano”, seres “cruéis dominados pelo desejo de ferir”.236

Desse modo, é possível perceber a importância das ideias de Lubbock na composição teórica do capítulo terceiro de Humano, demasiado humano (1878) intitulado “A vida religiosa” (Das religiöse Leben). Neste capítulo, um dos objetivos centrais de Nietzsche é a compreensão do problema de como a alma humana se transformou em instrumento para as “artes da narcose” (Kunst der Narkose) dos

232 _{Idem, ibidem.}

233 _Idem.

234 _{MA I, p. 112/ HH I, p. 90.}

235 _{SEMERARI, F. Il Predone, Il Barbaro, Il Giardinieri. Il tema dell‟altro in Nietzsche. Bari: 2000, p. 165.}

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sacerdotes: “pois até hoje eles viveram da anestesia dos males humanos”. 237 _Cabe aqui salientar que Nietzsche distingue o uso dessa arte por parte dos “poetas trágicos” (Tragödiendichter) e, de maneira diferente, por parte dos “sacerdotes” (Priester) o que, de certo modo, justifica o título da seção 108 que se chama “A dupla luta contra o infortúnio”. Do poeta trágico, o público espera que ele mude a nossa sensibilidade sobre a dor, uma mudança que afeta a perspectiva da própria vida ao reinterpretar o “infortúnio como um bem, cuja utilidade se torne visível depois”. 238

Se os artistas trágicos, como bem sublinha Cavalcanti, dramatizam sua arte para atingir “um estado” de “metamorfose”, para se transfigurarem em atores que “saem de si” e, depois, “entram em outro personagem” é pelo motivo de que esse “sair de si” é a possibilidade de “vivenciar um domínio da experiência distinto do eu e da vontade individual”.239 _{Essa concepção de “sair de si” justifica o uso das máscaras, segundo} Cragnolini, cuja representação também é uma “ampliação da voz” e uma melhor “audição da obra trágica”, com isso, essa relação entre máscara e voz indica que “as palavras também são uma máscara”.240

Mas a narcose do sacerdote não tem por finalidade “eliminar os males” enquanto causa e, sim, alterar o nosso “juízo sobre os acontecimentos” para fundar o “império das religiões”, o domínio dos ascetas.241 _{Nietzsche já tinha exposto em Aurora que os} ascetas fundaram uma superstição que se autodefine como alma. Mas a alma - que só aparentemente é um tema metafísico - é o tema mais histórico de qualquer forma de subjetivação do homem. Entendemos aqui que a educação moral, enquanto “fruição de si” e refinamento das “vivências interiores” é uma história infame cheia de “instrumentos de tortura” do sujeito: da alma que tiraniza a si própria.242

Na perspectiva nietzschiana uma história da cultura, portanto, deveria começar pela magia. Ela enquanto forma de pensamento não é ingênua em se tratando também de governos da alma. Nossas formas de idealidade (assim como a magia) não

237 _{MA I, p. 108 /HH I p.85. No texto original aparece os termos Narkotisirung/Narkose que não deixam}

de indicar o sacerdote como um educador das almas, um reintérprete dos nossas infortúnios e dores.

238 _Ibidem.

239 _{CAVALCANTI, A. Hartmann. Arte como experiência: a tragédia antiga segundo a interpretação de}

Nietzsche. In: FEITOSA, C. [et al]; (orgs.). Nietzsche e os gregos: arte, memória e educação: assim falou Nietzsche V. Rio de Janeiro: DP&A: Faperj: Unirio; Brasilia, DF: Capes, 2006, p.56-57.

240 _{CRAGNOLINI, M.B. Tragedia y superficie - el saber de la superficie y el abismo de la nada. In:}

FEITOSA, C. [et al]; (orgs.), Op. cit., p. 66.

241 _{NIETZSCHE, F. MA I p. 108/HH I, p.85.}

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romperam com a barbárie no modo de produzir horror e tormentos aos outros. Isso é explicitado por Nietzsche no aforismo 113 de Aurora:

O empenho por distinção é o empenho pelo domínio do outro, seja indireto, apenas sentido ou até mesmo sonhado. Há toda uma série de graus neste domínio secretamente ansiado, e um catálogo abrangente deles equivaleria quase a uma história da cultura, desde os primeiros esgares da barbárie até os trejeitos do sobre-refinamento e da mórbida idealidade. O empenho por distinção acarreta para o outro - especificando somente alguns degraus dessa longa escada -: tormentos, depois golpes, depois horror, espanto angustiado, surpresa, inveja, admiração, elevação, alegria, serenidade, riso, derrisão, escárnio, mofa, aplicação de golpes, imposição de tormentos - aqui no final da escada, encontra-se o asceta e mártir; ele sente o mais alto prazer em suportar ele mesmo, como consequência de seu impulso por distinção, aquilo que sua contrapartida no primeiro degrau da escada o bárbaro, inflige a um outro, no

qual e ante o qual quer se distinguir.243

Toda magia e, posteriormente, toda religião foi também um sentimento marcado pelo empenho por distinção. A magia nunca ignorou seu poder em fixar “o outro constantemente sob os olhos”. Toda magia e toda pregação moral não superaram a curiosidade e a impressão que “produz nossa mão ou simplesmente nosso olhar” sobre o outro, sobre a “alma alheia”. O homem aprendeu a “sacrificar a si mesmo”. Foi isso que, fundamentalmente, transformou o indivíduo num animal moral. Mas o sacrifício para o sacrificante, sua devoção propriamente dita, tinha como propósito a “união com o poderoso, homem ou deus” e um sentimento de poder cresce em seus olhos, em seu entusiasmo. O próprio sacrifício em suas origens possui um conteúdo egoísta: pois todo homem queria converter-se em “deuses no pensamento”. Mas essa fruição sacrificial adquire uma “embriaguez” e “desmesura” pela fraqueza, pela pobreza moral e pela obediência.244