Regningsarbeid

A teoria das Materialidades da Comunicação parte do princípio de que toda forma de comunicação é feita a partir de suportes e formatos materiais que devem ser considerados antes de serem abstraídos em prol da compreensão do conteúdo que transmitem (FELINTO, 2001; HANKE, 2006). Busca saber como os diferentes meios – as diferentes materialidades – de comunicação afetam o sentido que transportam, já que considera um complexo de sentidos indissociável de sua medialidade. Assim, as Materialidades da Comunicação, ao invés de uma teoria propriamente dita, podem ser compreendidas como um programa disciplinar15 _{que busca sistematizar os estudos e têm como interesse} principal não a produção de sentido – interpretação –, mas as materialidades que permitem a emergência do sentido, incluindo o corpo.

Materialidades da Comunicação também é o título do livro organizado

por Gumbrecht e Karl-Ludwig Pfeiffer em 1988, resultado de um colóquio homônimo realizado um ano antes na cidade de Dubrovnik, na antiga Iugoslávia, e do qual emergiram as “múltiplas afinidades” da proposta de programa. Entre as referências, as obras de Walter Benjamin, por celebrarem o “toque físico” dos objetos culturais; as pesquisas de Friedrich Kittler, que explicitavam como as inovações tecnológicas haviam “iniciado movimentos intelectuais”; e a fenomenologia da voz e da escrita como modos de comunicação centrados no corpo, desenvolvida por Paul Zumthor (GUMBRECHT, 2010, p. 29).

Também encontravam motivação em autores como Jacques Derrida, que via na indiferença ao significante uma das principais razões do predomínio do logo-fonocentrismo na cultura ocidental, além das obras de Michel Foucault e de Niklas Luhmann. Embora tanto a análise do discurso proposta por Foucault

15 _{A proposta da sistematização de um programa de pesquisa deve ser ressaltada já que,}

conforme Simone Pereira de Sá (2004, p. 33), o impacto material dos meios, ‘desde o início’ da

modernidade, sempre se mostrou como uma questão dentro da Comunicação, não havendo nenhuma grande novidade na teoria “em si”.

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quanto a teoria dos sistemas de Luhmann sejam consideradas hoje abordagens socioculturais “fortemente centradas no sentido”, na época, interessavam à perspectiva das materialidades na medida em que ambas assumiam uma distância em relação a qualquer “tradição filosófica centrada no conceito de sujeito” (GUMBRECHT, 2010, p. 30).

O “alvo do ataque” (GUMBRECHT, 2010), que permitia com que o viés das materialidades buscasse apoio e embasamento em autores de perspectivas tão diversas e distintas, era a exclusividade dada à interpretação como prática central das Ciências Humanas. Nesse sentido, é importante contextualizar os antecedentes do programa das Materialidades, que podem ser localizados na Estética da Recepção dos Estudos Literários, no final da década de 1960. Na época, os estudos se voltavam para a problematização dos contextos extraliterários no âmbito da teoria crítica e buscavam ultrapassar a esfera linguística do texto literário e considerar as condições históricas e culturais de recepção dos textos pelos leitores. Como explica Felinto (2006, p. 39), “[...] tratava-se de extrapolar o texto como instância de determinação do sentido para buscar a consideração de atores histórico-culturais capazes de permitir a reconstrução das experiências de leituras particulares [...]”.

É possível ver convergências na proposta das Materialidades da Comunicação e dos Estudos Culturais, sobretudo os britânicos (Escola de Birmingham), que também emergiram dos estudos literários. Mas, enquanto os Estudos Culturais se voltam para a compreensão dos textos a partir das condições materiais e culturais de produção e de recepção, o viés das materialidades direciona seus interesses para as estruturas materiais que possibilitam a emergência desses sentidos – como as características físicas dos meios, por exemplo – e suas relações com o âmbito da percepção e com as formas de organização social e cultural de cada época. Por isso, “materialidades” também pode ser compreendida como uma “[...] metáfora global para o impacto conjunto das instituições (a igreja, os sistemas educacionais) e dos meios de comunicação que elas predominantemente empregam (rituais, livros de tipos especiais)” (PFEIFFER, 1994, p. 7).

36 A partir desse sentido amplo sobre o conceito de “materialidade”, Pfeiffer afirma que o “aparato tecnológico – na produção, gravação, armazenamento e reprodução – 'exerce influências’ ou, de facto, ‘determina’ o que se apresenta como semântica, simbólico, espiritual ou mundo emocional” (1994, p. 11). Tal aspecto nos remete diretamente aos teóricos da Escola de Toronto, em especial aos estudos de Marshall Mcluhan e de Harold Innis, que, para além da visão instrumentalista, viam os meios de comunicação enquanto forma configuradora da cultura de uma determinada sociedade.

Em todo o caso, tanto os Estudos Culturais quanto a teoria das Materialidades são sintomáticos da “crise dos paradigmas” que atingiu todas as esferas das Ciências Humanas a partir da segunda metade do século XX, que coloca em xeque as teorias interpretativas e abre caminho para a emergência do pensamento pós-moderno16_{. Dessa forma, o programa das Materialidades da} Comunicação não pode ser entendido fora da crítica que Gumbrecht faz da modernidade e da formação do “campo hermenêutico”, profundamente marcado pelas dicotomias cartesianas – espírito e matérias, profundidade e superfície, mente e corpo, etc. – e pelo predomínio do primeiro polo (sentido espiritual, interpretação) sobre o segundo (corpo, superfície, materialidade), concebido como hierarquicamente inferior (JASMIN, 2010).

O campo hermenêutico seria, então, uma “invenção” do século XIX, baseada em quatro premissas principais: 1) o sentido (meaning) tem sua origem no sujeito e não em uma qualidade inerente aos objetos, cabendo unicamente ao sujeito a tarefa de atribuir sentido ao objeto; 2) a distinção que a tradição cartesiana faz entre corpo e espírito e o entendimento de que apenas o segundo importa para a comunicação e autorreferência humana; 3) o espírito conduz o sentido (meaning); 4) o corpo é apenas um mero instrumento para a articulação do sentido, já que cabe ao espírito a sua criação (GUMBRECHT, 1998a). São

16 _{Não significa dizer que a teoria das materialidades ou os estudos culturais estejam vinculados}

ao pensamento pós-moderno. Conforme afirmação de Felinto (2006, p. 42) sobre a abordagem das materialidades, mas que pode ser estendida também aos estudos culturais: “[...] é uma teoria pós-moderna, no sentido em que surge como resposta à crise histórica da modernidade e tenta solucionar questões que podiam aparecer em plenitude apenas diante de um novo ambiente cultural e material. Contudo, não é pós-moderna no sentido de precisamente em que ainda crê na possibilidade de uma teorização rigorosa dos fenômenos sociais e culturais da dita pós-

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essas quatro premissas que formam a topologia básica do campo hermenêutico, que explica a correspondência entre expressão e interpretação, segundo a qual, o sentido nasce na “profundidade da alma”, mas é expresso em uma superfície – seja ela o corpo humano ou um texto –, daí a necessidade da interpretação, já que a superfície de expressão é sempre insuficiente. Dessa forma, a tarefa da interpretação exige

[...] ir além da superfície material ou penetrar nessa superfície para identificar um sentido (isto é, algo espiritual) que deve estar atrás ou por baixo dela. Torna-se cada vez mais convencional pensar o mundo dos objetos e do corpo humano como superfícies que “exprimem” sentidos mais profundos (GUMBRECHT, 2010, p. 48). Apesar de considerar uma “invenção” do século XIX, Gumbrecht afirma que os pressupostos do campo hermenêutico se localizam no século XV. Em

Cascatas da Modernidade, capítulo introdutório de Modernização dos Sentidos

(1998b), o autor propõe a reconstituição histórica da modernidade tematizando os séculos XV e XVI, a partir de dois eventos específicos: a invenção e disseminação da imprensa e a descoberta da América, momentos históricos que fizeram com que os homens se confrontassem com situações inéditas, ao tensionar o conhecimento que dispunham até então e despertar a necessidade de construir outros sentidos que correspondessem a essas novas experiências.

São eventos que apontam para a emergência do tipo ocidental de subjetividade da modernidade, condensada na figura de um observador de primeira ordem e no papel do homem como único produtor de conhecimento. Assim, o deslocamento rumo à modernidade faz com que o homem passe a ver a si mesmo não como parte do mundo, mas como algo excêntrico a ele, e no papel de sujeito da produção do saber, como se fosse uma entidade incorpórea e “puramente intelectual” (GUMBRECHT, 2010, p. 46).

Tal método – da subjetividade do observador de primeira ordem – é confrontado em meados dos anos de 1800, quando os homens se veem, mais uma vez, em situações inéditas que fogem da compreensão do seu repertório sentimental e semântico (RANGEL; RODRIGUES, 2012). Esse clima histórico peculiar propicia a emergência da figura do observador de segunda ordem, que acarreta três outras importantes transformações epistemológicas.

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A primeira é que, ao se observar no ato da observação, o observador de segunda ordem toma consciência de seu próprio corpo e deste como condição complexa para sua própria percepção de mundo. Como consequência, além de problematizar a suposta neutralidade do “incorpóreo” observador de primeira ordem, a figura desse novo observador questiona também a compatibilidade entre uma “apropriação do mundo pelos conceitos” – que Gumbrecht chama de “experiência” – e uma “observação do mundo pelos sentidos”, chamado pelo autor de “percepção” (GUMBRECHT, 2010, p. 62). Portanto, o interesse pelo corpo retorna não com a intenção de compreendê-lo como parte da totalidade do homem e algo fundamental para a produção de sentidos, mas como um mediador inconveniente, cujos efeitos de mediação, via percepção, precisam ser superados para que a experiência conceitual ocorra de forma plena.

A segunda transformação está ligada ao caráter autorreflexivo desse novo observador: ele sabe que o conteúdo de toda observação depende de sua “posição” particular e que cada “fenômeno particular” pode gerar uma série de percepções, formas de experiências e representações, sendo que nenhuma delas pode pretender ser mais adequada ou superior que as outras. Dessa forma, o observador de segunda ordem percebe que cada representação que ele produz depende, necessariamente, do ângulo específico de observação. Portanto, para cada objeto potencial de referência, existe uma infinidade de descrições, o que acaba por abalar “a crença na estabilidade dos objetos de referência” (GUMBRECHT, 2010, p.62).

Já a terceira transformação epistemológica diz respeito à “aceleração do tempo”, o que afeta a própria possibilidade de estabilizar as suas representações. Ao invés de analisar essa crise como um novo nível de “complexidade epistemológica”, Gumbrecht (1998b) afirma que o século XIX intensificou o paradigma da interpretação, à medida que passou a descrever os fenômenos por suas evoluções ou por suas histórias como estratégia para se chegar a um acordo diante dessa infinidade de representações. Nesse contexto, os métodos da historicização e da narrativazação aparecem como “[...] meios de manipular um problema primordialmente perturbador da percepção de mundo e da experiência [...]” (GUMBRECHT, 1998b, p.15). Essa infinidade de

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representações com a qual os homens passam a conviver ocasiona uma perda de “referência do mundo” e da dimensão da percepção, que são justamente os elementos o que programa das Materialidades da Comunicação busca resgatar.

Durante a segunda metade do século XIX, a acumulação dessas inovações, experimentos e efeitos estéticos – todos os quais parecem já postos em ação pela crise da representação – acaba tendo um impacto erosivo sobre o campo hermenêutico (GUMBRECHT, 1998b). Crise essa que se evidencia a partir do século XX, culminado na conformação de um contexto pós-moderno, caracterizado pela a) destemporalização – que se refere ao colapso da “temporalidade moderna”, no qual o presente se torna mais “amplo” e permeado de simultaneidades, o passado parece estar sempre acessível e o futuro se apresenta de forma ameaçadora, b) destotalização – a impossibilidade de afirmações filosófico-conceituais universalizantes – e c) desreferencialização – a impressão de estarmos em um espaço de representações desvinculadas de referenciais materiais. São esses três conceitos que sugerem o sentimento de um mundo “[...] menos estruturado e sempre mais viscoso e flutuante. Dizendo de outro modo, um mundo não mais fundado na figura central do sujeito”, o que permite pensarmos na formação de um campo não-hermenêutico, cuja proposta é convergir todas as questões referentes à problemática do ato interpretativo (GUMBRECHT, 1998a, p. 138).

Ao propor um campo “não-hermenêutico”, o programa das Materialidades não pretende ser anti-hermenêutico, mas sim ultrapassar a polaridade entre significante “puramente material” e significado “puramente espiritual” (GUMBRECHT, 2010). Portanto, longe de negar o pensamento hermenêutico, o que esse programa questiona é a primazia dada ao sentido/interpretação dentro no pensamento ocidental moderno, em detrimento das materialidades que possibilitam a emergência desse sentido. Dessa forma, o programa das Materialidades pode ser compreendido como o desejo por um escopo teórico menos antropocêntrico ou mais ecológico e, portanto, menos anti- tecnológico e que ofereça modelos de autorreferência humana mais concretas, o que implica na reintegração dos fenômenos tradicionalmente definidos como

40 “não humanos” – incluindo os relacionados ao corpo – nas chamadas “Humanidades” (GUMBRECHT, 1994).