O tempo passa e nem tudo fica, a obra inteira de uma vida, o que se move e o que nunca vai se mover. (THEDY CORRÊA, 1990)28
Quando os símbolos atingem um grau sumamente alto de adequação à realidade, torna-se difícil, num primeiro momento, distingui-los dessa mesma realidade (...) muitos não conseguem impedir-se de ter a impressão de que é o próprio tempo que passa, quando, na realidade, o sentimento de passagem refere-se ao curso de sua própria vida... (ELIAS, 1998, p. 22).
É essencial na compreensão de um complexo como um aeroporto um exame acurado das diferentes experiências sociais relativas às formas de uso particular do tempo. Mesmo que acreditemos que o tempo é uma instituição social, como afirma Elias (1998), é importante a reflexão assentada nas experiências dos indivíduos, no caso, dos passageiros e funcionários do aeroporto.
Antes disso, porém, é necessário fazer uma breve exposição sobre com qual noção de tempo estou lidando. Afinal, mesmo que se esteja tratando de situações particulares, num ambiente particular, a noção de tempo se encontra nessa tensão entre o tempo do cálculo econômico, socialmente instituído, e o tempo da subjetividade, da valoração diferenciada atribuída pelos indivíduos.
Um dos temas mais presentes na discussão sobre o tempo hoje diz respeito a um duplo processo de aceleração e escassez deste. Esse tema está presente, por exemplo, na discussão que o antropólogo Marc Augé realiza sobre aquilo que ele designou de “supermodernidade” (1994 e 2003).
São os dias hodiernos marcados pelos “excessos”. “Excesso de espaço” desde a “diminuição do planeta” em virtude da capacidade de alcance e velocidade dos meios de
transporte, bem como dos meios de comunicação e “aceleração da história” que se constitui com o excesso de informações. Recebemos uma quantidade de informações tão superior a nossa capacidade de absorção que passamos a correr atrás delas, sempre vários passos atrás. Então, perdemos nossa capacidade de compreender o mundo, a história se acelera e todo o tempo do mundo é pouco para que consigamos “atualização”.
Parece que as pessoas têm, diante de si, evocada a imagem do tempo “devorador”, “ceifeiro”, “desfigurador” do qual fala o historiador E. Thompson (1998). A constituição daquilo que o autor chama de “uso-econômico-do-tempo” deu-se num processo histórico de longo alcance, que remonta à Revolução Industrial. Antes, porém, de chegar a esse momento, Thompson demonstra que havia muitas e diferentes formas de se encarar o tempo.
Ele cita três interessantes exemplos de uma concepção de tempo diferente da que se processou desde o advento do capitalismo: 1. dentre os nuers, “o relógio diário é o do gado”, em que a passagem do tempo é composta pela sucessão das tarefas e a sua relação mútua; 2. em Madagascar, onde o tempo pode ser medido haja vista a duração de algumas tarefas domésticas pelo “cozimento do arroz” (meia hora), pelo “fritar de um gafanhoto” (um momento), pelo “assar de um milho” (menos de quinze minutos) etc.; 3. No Chile, onde o tempo era frequentemente medido em “credos”: um terremoto durou o tempo de dois credos, certa feita, cita o autor, enquanto que “o cozimento de um ovo podia ser estimado por uma Ave-Maria em voz alta”. (THOMPSON, 1998, p. 270).
Tal descaso para com o relógio só é possível em comunidades onde a estrutura de mercado e administração é mínima, onde as tarefas diárias se desenrolam pela “lógica da necessidade”. Dessa forma, para o autor, as diferentes situações de trabalho e sua relação com os ritmos “naturais” ensejam um condicionamento essencial em relação às diferentes notações do tempo. Além disso, há nessas comunidades pouca separação entre o “trabalho” e a “vida” dos indivíduos; as relações sociais e o trabalho são misturados.
O advento da produção industrial, entretanto, dá azo à necessidade de uma medição clara e precisa do tempo. “A Revolução Industrial requeria maior sincronização do trabalho”. (1998, p. 279). Thompson descreve como no passar dos anos foi se desenvolvendo o relógio e, com esta, a busca, por parte dos mestres relojoeiros, da exatidão de segundos, assim como a importância desse trabalho, apontada pelos próprios, no que dizia respeito ao controle das manufaturas de algodão e de lã (principalmente) que a marcação precisa das horas propiciava.
Em resposta à necessidade de produtividade constante e crescente da produção industrial/capitalista, foi necessário mais disciplina de tempo, mediante o investimento em várias frentes visando a uma mudança radical dos hábitos dos operários. Preceitos morais e religiosos foram evocados, argumentos que associavam o ócio à perda da saúde também, mas foram a introdução da maquinaría e a exclusividade do uso do relógio por parte dos mestres artesões e capatazes das manufaturas as primeiras investidas.
A própria máquina se constituía como elemento de produção da disciplina em relação ao tempo, na medida em que “se a máquina a vapor começasse a funcionar todas as segundas-feiras de manhã às seis horas, os trabalhadores se disciplinariam com o hábito do trabalho regular e contínuo”. (THOMPSON, 1998, p. 284).
Além disso, o relógio, que havia sido “difundido de forma geral”, passara a ser proibido nas fábricas, pois, na medida em que somente o capataz ou mestre o tinham (numa apropriação exclusivista do conhecimento a respeito das horas), esse se transformava em instrumento para a exploração da mão-de-obra operária. Como se pode observar nos relatos dos trabalhadores da época citados por Thompson, os relógios eram “frequentemente adiantados de manhã e atrasados à noite”. (1998, p. 294).
Nem a máquina nem o relógio, no entanto, seriam capazes, sozinhos, de criar um processo de internalização de um “uso-econômico-do-tempo”. Era mister “convencer” os trabalhadores por meio de preceitos religiosos ou morais, associando o ócio ao pecado, à falta de escrúpulos ou até mesmo levantando-se a possibilidade de perda da saúde, como se lê no trecho desta brochura intitulada o dever e as vantagens de levantar cedo, de John Wesley (metodista inglês citado por Thompson): “ficando de molho (...) tanto tempo entre os lençóis quentes, a carne é como que escaldada, e torna-se macia e flácida. Os nervos, nesse meio tempo, ficam bem debilitados”. (1998, p. 296).
Assim, transformado em mercadoria, o tempo torna-se algo precioso demais para ser perdido, na medida em que tal perda é irrecuperável. A constituição do “relógio interno moral” é um processo histórico e sociocultural de longo alcance, com claras ressonâncias nos dias de hoje e resulta da aprendizagem e da experiência.
Nesse sentido, para o sociólogo Norbert Elias (1998), a coerção que se desenvolve num sistema de autodisciplina projetado na instituição social do tempo, presente em todos os momentos da existência do indivíduo, reflete a maneira como o “processo civilizador contribui para formar os habitus sociais”. (P. 14).
O passar dos acontecimentos sempre existiu e constantemente escoou, independentemente dos relógios e calendários, e todas as civilizações viveram seus devires com menos ou mais consciência de sua passagem. A grande diferença em relação a essa idéia de tempo expressa pelo calendário, pelo relógio, pela disciplina, é que o tempo se torna, segundo o autor, representação simbólica de uma vasta rede de relações reunidas em várias sequências de caráter social, cultural, bem como individual.
A particularidade “desse tempo”, portanto, está na utilização de símbolos para demarcar o fluxo do devir, símbolos referenciais de um conjunto de relações sociais. O mecanismo do relógio é “organizado para que ele transmita mensagens” permitindo a “regulação dos comportamentos humanos”. (ELIAS, 1998, p. 16).
A internalização do “relógio moral” é socialmente instituída. Trata-se de uma marca da civilização ocidental e se desdobra num processo coercitivo de fora para dentro – do coletivo ao individual – promovendo o desenvolvimento de autodisciplina, tendo, esta última, o papel de localizar o indivíduo junto à cultura na qual se encontra.
Os indivíduos, portanto, portadores dessa estrutura de personalidade, tendem, segundo Elias, a aprender e vivenciar todas as sequências de acontecimentos de sua vida (pessoais, sociais ou físicos) em função dos símbolos reguladores temporais utilizados em sua sociedade, como se esses fossem parte de sua própria natureza ou, em última instância, característicos da natureza humana geral. Assim, o tempo deixa de ser parte da realidade para tornar-se a própria.
Para o antropólogo E. R. Leach (2005), a regularidade do tempo e até mesmo o próprio são socialmente criados pelo homem e a necessidade da existência dessa categoria está atrelada ao fato de que somos, mais do que “a qualquer coisa empírica da nossa experiência objetiva do mundo” (P. 194), “animais sociais”.
Ele demonstra que o “tempo biológico é errático”, pois a pretensa regularidade do tempo não é parte intrínseca da natureza, sendo, ao contrário, uma fabricação humana, projetada no ambiente para o alcance de seus próprios objetivos.
Nesse sentido, ele oferece como argumento duas proposições: 1. a velocidade com a qual o tempo passa é relativizada de acordo com as condições (idade, pujança, normalidade) daquilo que está sendo medido; e 2. o referencial astrológico de “nossa noção de tempo” não é seguro ou não se configura como um fatalismo lógico.
No primeiro caso, ele argumenta que os processos biológicos, como cicatrizações, queima de gordura, quebra do açúcar etc., variam de acordo com a idade do indivíduo, ou seja, numa comparação entre a infância e a velhice, o tempo não é o mesmo em termos de velocidade, ritmo, dinâmica.
No segundo, ele comenta que as estrelas não seguem leis universais nem padrões impostos a elas, de forma que podem ser consideradas “temperamentais”, tornando-se totalmente imprecisos seus padrões. Para o autor, seria muita presunção por parte do homem afirmar que há precisão no padrão dos astros do universo, das estrelas.
Então, ele se questiona se há “um só tempo” como algo linear ou repetitivo, afinal, “se não há nada no princípio da coisa, ou na natureza de nossa experiência para sugerir que o tempo deva necessariamente fluir, passando a uma velocidade constante (...) por que o tempo não deveria diminuir e parar ocasionalmente, ou mesmo, retroceder?” (LEACH, 2005, p. 205).
A ideia de tempo como algo cíclico que tem por principal característica a repetição é uma resposta, segundo o autor, a um sério problema da humanidade, a saber, a “repugnância psicológica (religiosa, portanto) em relação a contemplar seja a ideia da morte seja a ideia do fim do universo”. (2005, p. 194).
O “nosso tempo” configura-se, portanto, como uma espécie de mal necessário, que cumpre a função de escamotear um mal maior com o qual seria insuportável para o homem conviver, que seria a dupla ideia de fim: do indivíduo e do universo.
Na afirmação de que a morte e o tempo são a mesma coisa ou fazem parte do mesmo processo (nascimento/morte/nascimento) de forma que nunca se acabe e que a linearidade infinita esteja garantida pela negação do fim, as religiões cumprem um papel primordial.
Embora as mudanças da vida sejam irreversíveis (não repetitivas), elas são contextualizadas numa cosmologia da repetição cíclica que exacerba esta última, e nega a primeira (não repetição).
Com efeito, para o autor, vive-se o tempo como fluxo e velocidade constante porque foi socialmente concebido como uma sucessão de etapas, apresentadas pelos ritos de passagem ou de iniciação que “marcam o desenvolvimento social do indivíduo”, ou seja, o tempo é um fator dado em nossa situação social.
No livro em que analisa o tempo-espaço dos presidiários na situação de encarceramento, o antropólogo Kiko Goifman (1998), embora reconheça o tempo como instituição social (“tempo social” – Durkheim), se indaga se grupos e coletividades não podem partilhar, “através de rotinas específicas, de relações particulares com o tempo diferentemente de outros grupos sociais?” (1998, p. 63).
Um exemplo apontado pelo autor está numa pesquisa desenvolvida pelo sociólogo Pierre Bourdieu sobre os estudantes. Para ele, os estudantes constituem um grupo social com relação particular com o tempo, haja vista que seus ciclos de estudos, prestações de contas e exames viabilizam, no entender do autor, a “conformação de ritmos específicos”.
No caso do aeroporto, os diferentes tipos de passageiros e suas variadas formas de vivenciar o tempo dão vazão para se pensar algo parecido: o executivo, o turista, o estrangeiro, o traficante de drogas etc.
No trabalho de Goifman, por exemplo, há na punição ou na pena uma singular conjunção espaciotemporal, constituída de um locus (isolamento espacial) e uma unidade de tempo determinados. A pena, como concebido aqui, só faz sentido numa sociedade de relações sociais de ordem capitalista na medida em que o tempo seja considerado um “bem”, percebido como um “valor”, segundo o sociólogo Pronovost – citado por Goifman – tão valioso quanto a família, o trabalho e a saúde (1998, p. 78).
Embora seja uma particularidade das prisões, essa forma de vivenciar o tempo pode ser ocasionalmente sentida por aqueles obrigados a passar horas em espera, numa sala de embarque de um aeroporto, por exemplo. A “prisão” constitui duplo sentido: por um lado, a obrigação de ficar estacionado, haja vista que o voo, por mais atrasado que possa estar, pode sair a qualquer momento, obrigando o indivíduo, que não tem controle nenhum sobre essa situação, a esperar; e no outro a sensação tempo-espacial de estar num espaço fechado ou de estar, no mínimo, limitado a um determinado espaço-tempo, havendo, portanto, a invocação da mesma conjunção tempo-espacial retrocitada (constituída de um locus - isolamento espacial - e uma unidade de tempo determinados).
Para o sociólogo Philippe Zarifian (1989), temos aqui o enfrentamento de duas concepções do tempo: o “tempo espacializado” e o “tempo-devir”. O primeiro diz respeito ao “tempo medido, calculado, aquele dos relógios e doravante dos computadores”, socialmente definido segundo a conjunção de dois movimentos: um “movimento-referencial” dotado de
características bastante precisas e potencialmente universais, e o outro, o “conjunto de todos os outros movimentos possíveis”. (1989, p. 3).
As referências para a definição do “movimento-referencial” do “tempo espacializado” foram progressivamente definidos e tecnicamente constituídos segundo critérios bastante precisos: 1. deve ser rigorosamente reprodutível; 2. totalmente mecânico e também regular; 3. neutro, ao qual não se atribui nenhum valor particular; 4. definido como uma sequência de instantes, separados por espaços estritamente equivalentes; ou seja, trata-se do “uso-econômico-do-tempo”. (THOMPSON, 1998).
Funcionalmente, essa concepção de tempo é relevante na medida em que propicia medição, quantificação do tempo – introdução do cálculo e da comparação, regulação dos vastos conjuntos de interação – propiciando “encontros”, orientação e previsão (o futuro, segundo Zarifian, significa o deslocamento no “tempo espacializado”). Tudo isso só se tornou possível, ainda segundo o autor, pelo processo de datação no calendário – que por sua vez propicia a elaboração de referências temporais comuns, situando vários indivíduos que compartilham dessa mesma experiência do tempo, conforme argumento de Leach e Elias.
A outra concepção de tempo, porém, diz respeito ao sentido, ao valor atribuído pelos indivíduos ao tempo. Não se trata de uma ideação simplesmente subjetiva, mas que contém em si uma conjunção de objetividades e subjetividades.
Quando o indivíduo tem que esperar durante horas um ente querido que esteja chegando de viagem, o devir temporal se impõe, pois, por mais que queira adiantar as horas, isso não ocorrerá, há um referencial comum que diz respeito ao horário – medida que conjuga ao mesmo tempo espaço e tempo, tratando-se, pois, de uma variável objetiva. O sentido dessa imposição, entretanto, se dará com suporte no valor diferenciador que atribuído a ele (subjetividade).
Esse é o “tempo-devir”, um tempo que, nos dizeres do autor, faz sentido pelo “valor diferenciador que atribuímos ao curso das coisas e aos acontecimentos que nele se produzem” (ZARIFIAN, 1989, p. 6), sendo essa sua principal característica.
O autor destaca algo muito importante para a concepção de tempo a ser observado nas práticas temporais de quem se encontra no aeroporto: o sentido atribuído ao tempo não tem por matéria-prima somente a razão ou o encadeamento, aparentemente lógico, de juízos ou pensamentos. O indivíduo está também sob a influência dos afetos, pois no “tempo-devir” comparecem “misturas tão imprescindíveis de afetos e da razão, pulsões, inclinações,
interesses, raciocínios” (1989, p. 14) que não faria sentido tentar racionalizar antecipadamente.
Assim, embora o “tempo espacializado” – o tempo do cálculo econômico, do relógio e do calendário, quantitativo, físico, seja “ultradominante” e “onipresente”, o “tempo-devir” tem efetividade, mesmo que de maneira “subterrânea” – complementa.
O “tempo-devir”, qualitativo e psicológico, mobiliza a experiência e antecipa o “porvir”29 do indivíduo. Nessa linha, o filósofo Gastón Bachelard (1988b) exprime que o tempo só faz sentido ou somente é mensurável quando procedida à “ação” – escolhas, recortes, dramatizações. Recordação, memória, futuro, duração, continuidade são forjados numa ordenação, embora constituída de rupturas, de um “sistema artificial – racional e/ou social”, é operação que se processa no “decantar da vida turva”.
Bachelard reconhece que esse processo tem por fator primordial a razão. A memória é, portanto, uma formulação, um processo que se constitui lentamente, com aperfeiçoamentos graduais, propiciados por “eixos intelectuais”.
O papel da subjetividade, no entanto, merece consideração, pois a constituição do tempo não é fruto somente da razão, porquanto, nela ou em sua fórmula há também boa dose de sentimentos. Esses não são somente da ordem do individual, configurando-se como processos essenciais no que dizem respeito à memória coletiva, pois, como anota o autor, é impossível conhecer o tempo sem “julgá-lo” e o julgamento, como ato de apreciação, exame e decisão, pode ser movido pela razão e pelos sentimentos, pois “face a experiência refinada acontecimentos miúdos se enriquecem”. (BACHELARD, 1988b, p. 38).
Assim,
[...] não se retém senão o que foi dramatizado pela linguagem; qualquer outro juízo é fugaz. Sem fixação falada, expressa, dramatizada, a recordação não pode relacionar- se à sua localização. É preciso que a reflexão construa tempo ao redor de um acontecimento, no próprio instante em que o acontecimento se produz, para que reencontremos esse acontecimento na recordação do tempo desaparecido. (BACHELARD, 1988b, p. 49).
A retenção como resultado primeiro da dramatização e da expressão falada do acontecimento e segundo da reflexão e do pensamento sobre o próprio faz se pensar sobre como é importante para a memória coletiva que um acontecimento seja revestido por uma
29 Zarifian designa por “porvir” o que algo será numa data específica, trata-se de uma noção “prisioneira do
dose excessiva de dramaticidade e como as imagens veiculadas (na mídia de forma geral) são essenciais.
Esse foi um fator essencial na constituição do chamado “caos aéreo”. Segundo relatos dos interlocutores nesta pesquisa, pessoas perderam seu voo por acreditar que ele sairia atrasado, embora de forma geral a tendência tenha sido de antecipação da ida ao aeroporto. O fato é que, de uma forma ou de outra, a dramatização levada a cabo pela mídia levou os passageiros a vivenciar o tempo nos aeroportos como um tempo de espera artificialmente prolongado, numa aparente inversão da ordem e do controle burocrático.
Em razão desses fatos, o tempo apresenta-se como obstáculo ou como auxílio, de forma que é preciso que as pessoas se defendam dele ou o utilizem, conforme se localizar “na duração vazia ou no instante realizador” (1988b, p. 37); esta é, segundo Bachelard, a dualidade fundamental da duração.
Os sentimentos e aspectos psicológicos possuem, portanto, influência sobre a mensuração do tempo vivenciado pelo indivíduo. Para Bachelard, a viagem, por exemplo, é um conjunto de ações que tem em vista um sonho, um desejo, um projeto, um objetivo definido, nelas restando circunscrita uma “promessa”, referendada a cada qual primeiramente pela razão e secundariamente pelo sentimento de “acreditar” – no mundo, nas pessoas, no destino, na sorte etc. -, de forma que é concebido o adiamento ao meu prazer presente se a razão nos “provar” que amanhã esse prazer será melhor, pois os “verdadeiros bens, aqueles que consideramos substanciais, são os que podemos referir ao futuro”. (P.50).
Abre-se mão momentaneamente de desfrutar do aqui e do agora desde que o lá e o depois prometam, mediante a razão e/ou a esperança, um prazer melhor e maior ainda, configurando-se no “adiamento feliz”.
Nesse contexto, a espera é um elemento potencializador por excelência, pois ela “faz o vazio em nós, que prepara a retomada do ser, que ajuda a compreender o destino; numa palavra, a espera fabrica localizações temporais para receber as recordações”. (BACHELARD, 1988b, p. 49).
O aeroporto é um espaço exemplar para a observação de práticas temporais que se encaixam, principalmente, nessa tensão ou conjunção entre tempo objetivo e subjetivo ou entre “tempo espacializado” e “tempo-devir”, onde sentimentos e racionalidade constituem a dialética do tempo de seus praticantes.