Antes de me concentrar na análise do diálogo Sofista julgo necessário apresentar o status cognitivo, lógico e ontológico dos problemas suscitados pela compreensão de ser e não ser na história do pensamento grego clássico.
Em seguida examinarei a construção aporética que aprofunda o exame destes termos e a estratégia argumentativa que visa superá-los, tendo como fonte, principalmente, os textos de Parmênides, de Górgias, de Protágoras (via Platão) e os diálogos em que o saber é objeto de reflexão.
Os diálogos de Platão: diálogos socráticos
Das várias perspectivas em que os primeiros diálogos foram abordados, a questão socrática se destaca120. Como Platão não expressou diretamente suas teses no corpo da obra, vemos o personagem Sócrates proceder ao exame das pretensões dos seus concidadãos e estrangeiros ao saber121.
A pesquisa, seja como for iniciada pelo ateniense, versa sobre “o que é X” (ti esti) a virtude ou algo em questão, que espera a resposta na forma da definição em um lógos.
Esta resposta é, o mais das vezes, apenas o ponto de partida de uma investigação mais profunda. Ela será submetida ao exame dialético que busca a coerência ou o acordo nos planos: (a) interior, entre a definição e o opinante122, e (b) externo, a consistência entre os lógoi, (c) e destes com a tal e qual coisa em questão.
Os diálogos mostram que Sócrates interpreta a mensagem do Oráculo de Delfos como indício de sua missão junto ao deus, como se este lhe confiasse vigiar
120
Não é meu objetivo problematizar a diferença entre um Sócrates histórico e um “Sócrates” que é
personagem dos diálogos platônicos. Nada impede que o Sócrates que encontramos nos diálogos
represente a ambos, sendo ainda uma elaboração de Platão. Para Vlastos (1991: 1-2) a nota principal de sua persona é a estranheza a qualquer tentativa de definição. Já era assim aos olhos de seus contemporâneos e amigos como ressalta Alcebíades (Symp. 215a; 221d).
121
Platão será um nome coletivo, palco onde se espelha a inteligência do povo grego: atenienses e hóspedes não menos importantes que Parmênides, Zenão, Protágoras e Górgias.
122
σo caso do orador cuja virtude é “dizer a verdade” (talêthê légein: Apologia, 18a). A coerência do verdadeiro homem é visível no acordo entre as palavras e as ações (symphônon tois lógois pròs tà
uma chave valiosa123 que é o pressuposto de infalibilidade do saber. Esta é a pedra de toque para a verificação das pretensões daqueles que julgam ser sábios: são ou não verdadeiramente isentos de erro124 (Apologia: 20e-23c)? Porém, como ele próprio não se considera sábio, apresenta-se como alguém, a princípio, consciente de saber que não sabe125.
Este saber da ignorância habilita-o a reconhecê-la em outrem. Porém, explicar formalmente o erro não é uma tarefa fácil. Pois, apesar de ser comumente aceite que alguém se engane, as teses sofísticas extraem do argumento eleático a impossibilidade do erro e da contradição.
Neste sentido, os diálogos platônicos mostram o tipo de dificuldade que o filósofo terá de transpor ao recepcionar, além dos aspectos favoráveis a um saber possível, os problemas relativos à defesa do saber.
Os problemas do saber, do ser e da verdade nos diálogos
Cada diálogo platônico possui um contexto dramático próprio, elaborado a partir do encontro de certos personagens que aderem à investigação de dada questão considerada relevante126.
Neste sentido, a unidade e autonomia de um diálogo dependem de sua finalidade programática que é realizada pelo exame das opiniões de um ou mais interlocutores, de um discurso, ou pela pesquisa em conjunto sobre certa entidade ou problemas específicos.
123
A saber, a da cidadela divina cuja cidadania depende de certa prerrogativa que é a sabedoria.
124
O paradigma é o deus cujo oráculo está em Delfos, que não mente (ou gàr dêpou pseudetai ge), pois isto não é lícito a ele (ou gàr thémis autôi: 21b7-8) e que se mostra irrefutável (anélenktos: 22a8) ante as pretensões humanas.
125
A denegação além de coerente com o pressuposto de que o saber é “isento de erro”, retoma-o como ponto de partida para a refutação (elenchos) alcançada pela contradição ou inconsistência dos
lógoi, que revela a incapacidade de seus interlocutores para definir a entidade pesquisada. Sendo
mais terrível o seu efeito dramático, por Sócrates ser o único que reconhecidamente sabe que não
sabe, difere das pretensões de Crítias a respeito de ser a temperança saber de saber (Cármides:
165b-167b). Este inquietante saber de segunda ordem reflete de forma crítica sobre um saber de primeira ordem, p. exμ a posição dos que dizem que “sabem” ou “não sabem”. Ver as análises de Vlastos (1983: 27-58; 1985) e Fine (1999: 1-5).
126
A própria forma dialogada impõe a atenção dada, no curso da fala, a um ou outro tema, a este ou aquele aspecto da questão e impede que o intérprete simplifique as consequências de qualquer parte do texto, pois se muito é dito, muito pode ter sido silenciado. Segundo Vlastos (1969: 323) Platão emprega com acuidade artística um chiaroscuro que “torna a vida difícil a qualquer um que tente expor o seu pensamento sistematicamente”. Este recurso mantém o diálogo aberto e pode ser fruto de autocrítica quanto à insuficiência de uma teoria ou dos expedientes explicativos que lhe acompanham.
Por outro lado, quando o intérprete se detém no contexto argumentativo, isto é, ali onde teses, raciocínios, hipóteses e argumentos são oferecidos, ele se depara com uma dificuldade ímpar: como reapresentar a unidade de um diálogo? E mais: é possível conferir alguma unidade a obra platônica?
A ausência de uma teoria sistematicamente reivindicada pelo autor que não está presente nos diálogos como personagem, por um lado, e por outro, o contexto dramático e pragmático de cada diálogo torna quase impossível reconstruir metodologicamente a unidade teórica da obra platônica127.
A estratégia interpretativa que adoto consiste em conferir um centro de gravidade no corpus para abordar a obra platônica a partir de problemas que convergem na pesquisa sobre o saber.
Note-se, por exemplo, que a resposta à pergunta “o que é” uma dada virtude “x”, nos diálogos socráticos, pressupõe um saber128
.
Abordado de muitos pontos de vista, o saber coincide com a busca filosófica na construção de um caminho para a sabedoria. Claramente as preocupações com a metodologia da pesquisa no Mênon e com a condição de possibilidade de um saber estável no Fédon são parte deste percurso.
Em um momento, encontramos a proposta de uma propedêutica científica, um currículo de disciplinas para a formação do cidadão e a explicação do funcionamento das competências cognitivas, na República. Em outro, no Teeteto, Platão aprofunda a investigação sobre o que é o saber em uma perspectiva marcadamente aporética.
Sem uma intenção dogmática ou puramente doutrinária, o ateniense recepciona a moldura cultural, mítico-religiosa, a exemplo da “antiga doutrina” (palaios lógos: Mênon: 81a-e; Fédon: 70c) da imortalidade e transmigração das almas como suporte para a teoria da reminiscência. Além disto, aceita os pressupostos eleáticos do ser, vertendo-os em sua caracterização da alma, do saber, da inteligência e dos inteligíveis.
É possível questionar até que ponto estes pressupostos do saber são compatíveis com aquilo que as Formas são e aquilo que estas visam explicar.
127
Não obstante, é este o tom da abordagem que Aristóteles, a quem consideramos o primeiro platonista, faz na Metafísica A (987a29-988a14).
128
A virtude é parte da sabedoria. O homem só pode ser virtuoso pela virtude (Fédon: 69a-b), que se gera acompanhada de saber e compreensão ou por uma opinião correta, pois não pode haver outra coisa mais útil quanto à correção da ação (Mênon: 96e-98c).
Seja como for, é necessário assentir que servem a Platão como ponto de partida para a sua reflexão. Para o filósofo, se há saber, este, como em Parmênides, está amarrado ao ser e a verdade. O ateniense, por sua vez, insere duas instâncias, o cognoscente e o cognoscível, a partir das quais visa explicar o saber, entendido como aquilo de que pode haver conhecimento.
O saber é abordado, assim, através da dinâmica do processo cognitivo. Nesta perspectiva a teoria da reminiscência inaugura o aspecto propositivo da epistemologia platônica.
No Fédon, a anamnese, entendida como processo que consiste na recuperação das Formas, pressupõe a verdade e a existência dos cognoscíveis (72e-73b). O ateniense está, contudo, ciente de que até que se mostre pelo argumento a necessidade das entidades tais que F, elas serão tomadas como hipóteses, sendo analisadas quanto ao que se segue de sua admissão (76e-77a). Portanto, até que se mostre que as consequências da hipótese, além de coerentes entre si, o são também em relação àquilo de que são os lógoi, a teoria não estará provada.
Platão retoma na República (V-VI) a distinção, que aponta no Fédon, das competências cognitivas pela diferença daquilo sobre o que se exercem. Estas diferenças são, então, integradas a uma teoria explicativa da experiência humana da realidade e da linguagem: a participação.
Para seguir este percurso investigo os conceitos de saber e dóxa, pensamento, Formas e lógos129, que encontramos nos diálogos Mênon, Fédon, República, Parmênides, Crátilo, Eutidemo, Teeteto, e persigo a atualidade e importância dos mesmos diante dos objetivos perseguidos pelo filósofo no Sofista.
No Mênon
No plano dramático do diálogo, a socrática denegação do saber funciona como incentivo à pesquisa.
σesse sentido, ao analisar se “a virtude se ensina”, Sócrates denuncia a petição de princípio presente na questão.
129
Segundo Cross (1965: 13-32) estes três últimos conceitos perpassam a obra e são encadeados por Platão em sua epistemologia.
Saber (eidenai) se é ensinável ou não, pressupõe “saber de todo o que a própria virtude é” (autò hóti pot’ estì tò parápan aretê tynchánô eidôs: 71a). Pois, como alguém que “não sabe o que algo é saberá de que tipo algo é130” (mê oida ti
estin, pôs àn hopoión gé ti eideíên: 71b)?
Mênon pede a Sócrates que ele diga o que é (tò [x] tí légeis), p. exμ “a cor”. Este ironiza a exigência de uma definição para algo quando o outro não tem sido capaz de recordar (anamnêstheìs) o que disse Górgias que a virtude é (hó ti pote légei Γ. aretên einai: 76a-b). O ateniense questiona é se o discípulo compreendeu mesmo a lição ao ponto de saber dizer o que é que a virtude é.
Por outro lado, seu interlocutor, que alega ser capaz de definir o que é a virtude, falha sistematicamente. Ao se encontrar em dificuldades, responsabiliza Sócrates por elas, onerando o que seria a sua refutação com o chamado Paradoxo de Mênonμ como investigar “isto que não se conhece inteiramente o que é131” (touto hò mê oistha tò parápan hóti estin: 80d)?
O argumento erístico consiste em acentuar, pelos extremos, a inutilidade de buscar o que se sabe e/ou inviabilizar a busca daquilo que não é conhecido. Implicitamente, nega-se que haja passagem do “não saber” ao “saber”, ou seja, a possibilidade de aprender (80d).
Contra este argumento é evocada a teoria da reminiscência: sendo imortal a alma nasceu132 (gegonyia) muitas vezes, viu cá e no Hades “todas as coisas” (pantá chrêmata), e “não há nada que não aprendeu133” (ouk estin hóti ou memáthêken: 81b-c).
É possível aprender, se há um estado cognitivo perfeito compatível com a experiência da alma gerada junto com o cosmo, o qual se torna cognoscível por efeito da congenitura (syngenous) da alma com a natureza (81c).
Além disto, este argumento fornece suporte para a estabilidade134 do cognoscente e do cognoscível, entre outras coisas, favorável à possibilidade de saber “o que é esta virtude” (tinos óntos aretês) de que se fala (légeis hà légeis: 79e).
130
Indiretamente, a objeção reflete a impossibilidade de atingir o saber de “o que não é”.
131
Desconhecer inteiramente implica não saberμ (1) “qual” (poion) dentre as coisas que não se conhece, se busca, e a impossibilidade de encontrar a coisa desconhecida, pois (β) “como” (pôs)
reconhecê-la (eisêi), se não se a conhece?!
132
Ver a tradução de Long (2010: 14-15) ao passo.
133
τu “compreendeu”.
134
Aristóteles (Metafísica θμ λκιaβλ-b7) testemunha que a rejeição da teoria fluxista de Crátilo leva Platão, como é evidente em Sócrates, a busca da definição (lógos) nos inteligíveis.
Por sua vez, quem sabe deve, em público como cidadão, ser capaz de prestar contas (lógon... didonai: 81a-b1) de seu suposto saber que, sendo infalível exige uma explicação inequívoca135.
Para Sócrates, se há uma única virtude, uma única definição dela se espera. Pois, só a unicidade da definição respeita a especificidade do que é definido.
A série de exigências apresentadas no Mênon (72a-75c; 77b-79e), a demonstração da teoria no diálogo com o Escravo (81e-85b), e o metadiálogo com Mênon (82e; 84b-d), conferem ganho dialético à busca pelo estabelecimento da diferença entre saber e opinião correta.
Sócrates conclui que, embora ele “não saiba” (ouk êidei), as opiniões que há no Escravo são “dele” (heautou), e que “aquele que não sabe, sobre o que não sabe, têm em si opiniões verdadeiras das coisas que não sabe” (tôi ouk eidóti ara perì hôn àn mê eidêi éneisin alêtheis dóxai perì toutôn hôn ouk eide: 85c). Como isto é possível?
As opiniões dormentes (ou prévias: 85c) em alguém, podem ser despertas pelo método de perguntas e respostas, sem que haja nisso ensino, mas apenas o aprendizado a que se chama recordação. A recuperação do que alguém havia esquecido, a partir de si (ex hautou) e em si mesmo (autò en hautôi) contava como saber (analabôn autòs ex hautou tên epistêmên: 85c-d).
Aliada à metodologia dialética, esta estratégia resgata da geometria a investigação por hipóteses136 (to ex hypoteseôs), que consiste em verificar o que segue do que se admitiu. Ela servirá na busca de soluções provisórias até que se descubra finalmente aquilo que se ignora. No caso da virtude, este método permite investigar antes, “que tipo de coisa é aquela que ainda não sabemos o que é” (einai poión ti estin hò mêpô ísmen hóti estín: 86e), se é ou não ensinável, na impossibilidade de saber primeiramente “o que é a própria coisa” (hóti éstin... auto: 86d).
Além dos pressupostos e da metodologia próprios ao saber, sua marca distintiva é a estabilidade (mónimoi). Já as opiniões “fogem das almas (ek tês
135
Mesmo sem uma linguagem técnica, Platão nos mostra como certas exigências formais são o bastante para refutar todas as tentativas de Mênon. Sobre a questão de dar razões do saber ver, entre outros passos, Fédon (76b8; 95d7), República (VI 510c-d; VII 531e; 533c4; 534b4-5).
136
Este método é recepcionado e reelaborado pelos eleatas e Platão, auxilia a compreensão de “que tipo de coisa” (hopoion ti) e “o que é” (hóti estin), que se investiga (Mênon: 86e-87b). Sócrates não aceita outro tipo de causa que não seja a Forma (Fédon: 99e-100b) capaz de validar o caminho da explicação até às conclusões.
psychês) dos homens”, se não são encadeadas através da anamnese pelo “cálculo da causa” (aitías logismôi). É por este encadeamento (desmôi) que o saber difere (diaphérei) das opiniões corretas, sendo mais valioso (timiôteron) porque torna aquele que o possui capaz de mostrá-lo no lógos (98a).
No Fédon
No diálogo sobre o último dia de vida de Sócrates, Platão vincula a tese da imortalidade da alma à hipótese das formas, de tal modo que há “igual necessidade destas existirem137” (isê anankê tautá te einai: 76e).
A argumentação que visa salvar a alma da destruição reflete, ao mesmo tempo, a possibilidade do saber. Ela envolve aspectos físicos e cognitivos, ao explorar as diferenças características do sensível e visível e do inteligível, bem como dos meios próprios de apreensão a cada um destes regimes ontoepistemológicos138.
Ao refletir sobre sua condição (59a; 60b-c), Sócrates percebe quanto (a) o prazer e a dor são algo (ti einai) de natureza contrária (enantíon einai) e que (b) ambos não se geram simultaneamente (tó háma) no homem, pois (c) nele se alternam sucessivamente. Porém, como (d) um não existe sem o outro (tò héteron: 60a-b), sendo a morte algo (ti tòn thánaton einai: 64c) contrário à vida (102d2-5), aplica-se-lhe o mesmo raciocínio.
O argumento que confere unidade ao diálogo assume um caráter cognitivista quando visa, através do dualismo, explicar o erro pela comunhão (koinônias) de corpo e alma no fenômeno a que chamamos vida.
O corpo serve através da sensação para percepcionar o sensível. Por participar da necessidade e por ser composto, difere da alma que é simples, cuja finalidade própria é a sabedoria, e que em si e por si mesma capta a verdade (tês alêtheías háptetai) do ser (ti tôn ónton; tou óntos: 65b).
Neste ponto, a perspectiva analítica segundo a qual a alma, por definição, é separável do corpo é aplicada aos cognoscíveis, os seres em si. Ao reconhecer que
137
O ser afeta alma e formas bicondicionalmente. Longe da afirmação dogmática, Platão as vincula devido a sua natureza afim, de modo que se houver um argumento capaz provar a existência de uma, o mesmo se aplica a outra, e que do contrário, se não houver uma delas, a outra não tem razão de ser sozinha.
138
Por ontoepistemologia entendo a perspectiva platônica presente no Fédon e na República que aborda o ser a partir da cognição, e não separa o que é daquilo que é conhecido e como se o conhece. Por regime, o conjunto de distinções que o dialético reconhece e que regulam a sua explicação do processo cognitivo.
há tais coisas comoμ “o justo” “em si” (autò), “o belo” e “o bom”, que são algo (ti einai) e não nada (oudén), e que são “de tal tipo as formas” (ti tôn toioutôn... eides), invisíveis aos olhos, então o acordo sobre estas coisas vale também para a alma e se estende a:
... todas as coisas (perì pantôn), tais que a grandeza, a saúde, a força, bem como a todas (hápantôn) as outras (tôn állôn), em uma palavra (henó logôi), da entidade (tês ousías), aquilo que precisamente cada coisa é (hò
tynchánei hékaston ón: 65d-e).
Estas coisas cuja entidade é apreendida pela alma através do raciocínio (tou logismou), levam a buscar a verdade “do que é em si e por si puro” (autêi kath’ hautên eilikrinei) pelo pensamento (têi dianoiai: 65d-e).
Porém, provar que a alma do homem exista (hôs ésti) separada do corpo junto a “certa potência e inteligência” (tina dýnamin échei kaì phronêsin: 70b), após a morte, exige outro argumento: que a alma exista e que os vivos nascem dos mortos (70d).
Esta questão põe lado a lado o estado cognitivo perfeito (sem interrupção) reivindicado para a alma e a natureza do processo a que está submetido o corpo. É isto que o segundo passo do argumento dos contrários139 visa compatibilizar.
Se (a) os contrários sensíveis são o princípio de tudo que se gera140, (a1) também eles geram-se juntos (a2) um do outro e vice-versa, no processo de “dupla geração” (duo genéseis) em que estão envolvidas todas as coisas (prágmatos) físicas e visíveis que participam do “crescimento e do decrescimento” (ι1a-b).
Se forem algo contrário (estí ti enantíon), o “estado desperto” e o “estar dormindo141”, então, entre os estados vigora o regime de alternância sob efeito da geração nos dois sentidos, havendo um processo que os liga que vai do vivente ao morto e do morto ao vivente, gerando-se uns dos outros142 (71d).
139
Com extrema sutileza Platão passa do exame dos contrários sensíveis em uma perspectiva fisiológica (60b-c), e da tese da geração dos contrários, ao tratamento de propriedades alegadamente contrárias (70d-71a), e em seguida de estados contrários entremeados por processos contrários (71b-72b).
140
Pois "dos contrários provêm as coisas contrárias" (ex enantíôn tà enantía prágmata: 71a).
141
Note-se o paralelismo com Heráclito “outros homens esquecem o que fazem despertos, assim como esquecem o que fazem dormindo” (allous anthrôpous lanthánei hokósa egerthéntes poiousin,
hókôsper hokósa heudontes epilanthánontai: B1). Ver também B21.
142
Se o processo não fosse compensado em um sentido contrário, logo a natureza careceria de si mesma. O que prova por absurdo a tese da dupla geração. Se houvesse apenas união, sem o processo complementar de separação, “por fim (teleutônta) todas as coisas teriam a mesma figura (tò
autò schêma) e seriam afetadas pelo mesmo estado (tò autò páthos àn páthoi) e cessaria toda
Aceito este princípio, o argumento da reminiscência é resgatado por analogia ao reviver, uma vez que o recordar é o retorno do saber sobre o esquecimento, como processo intermediário contrário ao ignorar, que é o estado contrário ao saber143 (71d-72d).
Deste modo, é possível dizer, em um contexto cognitivo, que “aprender não é senão recordar” (hê máthêsis ouk allo ti ê anámnêsis: 72e), processo pelo qual recuperamos o que anteriormente conhecíamos144.
A demonstração consiste em conduzir alguém, através da boa pergunta, ao estado em cuja presença (en tôi parónti) se produz a recordação, para dizer o que tem na alma. Se nela (enousa) não estivesse o saber, nem um orthòs lógos, isto não seria possível. O estado (pathein) recursivo sobre o qual versa o argumento decorre de só se poder recordar o que já se sabia antes145 (73b-c).
Nestas circunstâncias, o saber se adquire (paragignêtai), em certo sentido, porque alguma outra coisa (ti héteron) diferente da sensação é acionada na mente (héteron ennoêsei) por efeito da recordação, seja a partir do semelhante, seja do dessemelhante (74a).
Neste passo, Sócrates parte da semelhança (tên homoiótêta) entre o que desperta a recordação (apò tôn homoiôn... tís ti) e aquilo que é recordado, para a explicação da diferença entre esta última, a coisa na mente146, p. ex: “o igual em si”, e a igualdade em relação à coisa. O próprio igual é algo (ti einai) diferente, ao lado147 (allà parà tauta héteron ti) das coisas iguais tais que (toioutôn) “paus e pedras” (74a12). Assentido pelo interlocutor de que disto há saber (74b2-3), o filósofo questiona a partir de que ou de onde foi obtido: das coisas percebidas como iguais derivam aquelas na mente ou de outro tipo de ser (héteron òn toutôn: 74b6)?
A investigação leva a reconhecer que a igualdade não pode ser obtida de coisas que não permanecem as mesmas (tautà ónta), mas variam de acordo com o
143
No Teeteto (1κκa) “aprender” (manthánein) e “esquecer” (epilanthánein) são encarados como intermediários (metaxy) entre “saber” (eidénai) e “não saber” (mê eidénai).
144
Evitando que o saber se gere do não saber simplesmente, trata-se do retorno [consciente] do saber sobre uma condição de esquecimento: o saber é isto (tò eidénai tout’ éstin), dispor do saber (labónta tou epistêmên échei) e não esquecê-lo (hê ou touto lêthên), enquanto não saber, o esquecimento e a perda (apobolên: 75d; Symposium: lêthê – apousês: 208a; Filebo: 33e) dele.
145
Todo o passo reflete a alternativa que encontramos no Mênon: ou a alma obteve agora (nyn) o conhecimento ou sempre (aei) teve (echei) o saber que recorda (85d-86b).
146
“χ coisa na mente” (indicada pelas dez aparições dos derivados de ennoeô, entre 74a-75b) é paralela ao que está na (enousa) alma.
147 χ tradução “ao lado” (besides) é preferida por Long (2010: 63). Fowler (1966) traduz parà por
fluxo e estão sujeitas à compresença de opostos (74b-c1). Se, no entanto, é possível conceber (ennenoêkas) o igual em si, a percepção dele nas coisas é um caso de recordação (74c8-d2). Como destas coisas sensíveis (ou visíveis) não se pode extrair a imutabilidade e identidade que o saber pressupõe, não será da natureza ou dos sentidos que provêm estas noções148.