Studies 1. A randomized comparison of care provided by a clinical nurse specialist, an inpatient team, and a day patient team in rheumatoid arthritis
2. Two-year follow up of a randomized controlled trial of a clinical nurse specialist intervention, inpatient, and day patient team care in rheumatoid arthritis
Definir o conceito “religião” obriga a uma incursão aos campos da antropologia e filosofia, recuando aos alvores do século XX, época em que a terminologia das Ciências Sociais, em geral, conheceu uma maior nitidez, através dos desenvolvimentos de várias escolas, cujos alicerces teóricos se encontram em propostas mais antigas13.
As raízes etimológicas da expressão encontram-se no latim, em religio14, cujo significado se traduz, em termos restritos e, segundo Max Müller, numa atitude reverencial para com os deuses15. Contudo, religião detém um significado mais abrangente, com interpretações variadas, segundo diferentes filósofos. Jacobsen e Bottéro foram beber ao quadro teórico ensaiado por estes, pelo que consideramos importante apresentar, sumariamente, quatro fortes posições que marcaram o estudo do fenómeno religioso. Falamos das propostas de Émile Durkheim, Rudolf Otto, Georges Dumézil e Mircea Eliade.
13 A reflexão teórica em torno deste conceito assume-se, obviamente, muito antiga, reportando à
tradição clássica e às elaborações patrísticas. A título de exemplo, recorde-se De Natura Deorum, de Cícero (século I); ou De Civitate Dei, de Agostinho de Hipona (século IV). Não sendo, no entanto, objectivo do presente trabalho delinear uma evolução em torno do referido conceito, mas sim perceber as concepções mais marcantes para Jacobsen e Bottéro, entendemos recuar apenas até às grandes escolas da antropologia da religião do século XX.
14 Segundo o Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa e o The Oxford English Dictionary, este termo
latino significa obrigação, vínculo, reverência. Os dois dicionários fazem referência a duas possíveis origens do termo: religare (ligação aos deuses), defendida por Lactantius (séculos III-IV); e relegere (reler), posição advogada por Cícero (século I). Cf. Dicionário Houaiss da Língua Portuguesa, 6 tomos, Lisboa, Círculo de Leitores, 2003, p.3138, s.v. «Religião»; www.oxfordictionaries.com [Junho 2015], e «Religion».
A questão da raiz etimológica de “religião” foi e é alvo de acesa discussão, no campo da linguística e das demais Ciências Sociais, não havendo consenso quanto ao seu significado primevo. Aqui, adoptamos a posição de Müller.
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Émile Durkheim (1858-1917), entusiasmado pelas teorias de Darwin, empreendeu uma investigação centrada nas religiões aborígenes australianas, com o intuito de encontrar os vectores que marcavam aquilo que ele entendia por «religião elementar das origens». Para Durkheim, o Totemismo seria a primeira forma de religião, marcada pela união do clã em torno do seu totem, que contém o mana, uma força anónima, colectiva e religiosa, que transcende a sociedade que a produz16. Este
mana, em termos diacrónicos, consubstanciava-se em várias formas, como deuses,
génios, espíritos ou demónios. A escola sociológica por ele formada entende, assim, o divino como uma força impessoal, criada pela consciência colectiva de uma sociedade17.
Rudolf Otto (1860-1937), por seu lado, contrariou o postulado da consciência colectiva de Durkheim, propondo o princípio de uma revelação interior, marcada pela leitura de signos sagrados. Otto, na sua obra Das Heilige (1917)18, enfatiza o momento em que o homem entra em contacto com a manifestação de um elemento especial, inefável e transcendente à razão humana - o numen. Esta experiência com o elemento numinoso provoca um sentimento duplo no homem, de temor e fascínio, reduzindo-o à condição de criatura perante algo infinitamente superior, majestático e misterioso. Concebendo o valor extraordinário do numen, cujo entendimento intrínseco é impossível de ser descrito, o homem sacraliza, então, actos, objectos, espaços onde aquele se manifesta, aproveitando, de igual modo, para se aproximar do mesmo. Para Otto, o reconhecimento do numen pelo homem é algo que jaz a priori no seu seio, sendo por isso uma revelação interior19. A esta condição, alia-se a possibilidade humana de descortinar as manifestações do numen através do entendimento dos
16 Durkheim procurou uma explicação sociológica para o fenómeno religioso, defendendo que na
consciência colectiva de uma sociedade se opera um fenómeno de divinização da mesma, consubstanciada na união em torno do totem. Veja-se Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la
vie religieuse, Paris, Les Presses universitaires de France, 1968.
17Cf. Julien Ries, «L’homme religieux et le sacré- à la lumière du nouvel esprit anthropologique», in
Julien Ries (dir.), Traité d’Anthropologie du Sacré, vol. 1, Paris, Desclée, 1992, p. 29.
18 Cf. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, New York, Oxford University Press, 1966.
19Ries, ao expor a proposta de Otto, exprime que, segundo esta, «l’homme religieux ne peut s’expliquer
que si on accepte la théorie de l’existence de ce sacre a priori, organe psychologique de l’homme». Julien Ries, «L’homo religiosus et le sacré…» in Julien Ries (dir.), op. cit., p. 30.
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signos sagrados. Nesta proposta, o entendimento da linguagem simbólica afigura-se como fundamental à religião.
No período marcado pela II Guerra Mundial, surgem novas teses, necessariamente herdeiras do trilho percorrido até então, embora diferentes na sua essência. Georges Dumézil (1898-1986) continua na senda de Max Müller, considerado o fundador do estudo das religiões comparadas no século XIX. Este havia demonstrado como a linguagem é o testemunho irrefutável do pensamento, sendo que Dumézil, estimulado por esta ideia e focalizando-se nas populações indo-europeias, pressente a existência de um pensamento religioso arcaico, expresso nas diferentes línguas, por conceitos comuns. Num método que denominou de «comparação genética», Dumézil comparou grupos de conceitos, mitos, ritos, organização social, etc., das várias populações indo-europeias, reunindo um conjunto de dados que lhe permitiram procurar as raízes do comportamento religioso do homem indo-europeu, elaborando uma espécie de genealogia conceptual religiosa. Esta permitiu-lhe identificar, pela primeira vez, a ideologia tripartida que encontramos nas sociedades indo-europeias, divididas em sacerdotes, guerreiros e produtores, a que correspondem as funções divinas de soberania, força e fecundidade20. Contrariando Durkheim, que sublinhava a importância do mana, para o desenrolar do conceito “religião” ao longo da história, Dumézil coloca ênfase no logos, tendo recorrido à interdisciplinaridade científica, metodologia inovadora à época, no que diz respeito ao estudo desta temática21.
Mircea Eliade (1907-1986), amigo e colega de Dumézil, foi por ele influenciado no seu estudo sobre a religião. Eliade concentrou-se nas populações sem escrita como base comparativa para detectar a intencionalidade religiosa dos grupos humanos pré- históricos, conferindo destaque a este período do pensamento metafísico humano. Para tal, no seu Traité d’histoire des religions, aproveitou o método desenvolvido por Dumézil, integrando-lhe os dados da arqueologia pré-histórica e os dados antropológicos das sociedades sem escrita contemporâneas, com vista a elaborar um
20
Sobre esta temática, veja-se Georges Dumézil, L’idéologie tripartite des Indo-européens, Bruxelles, Latomus, 1958.
21 Ries sublinha esta inovação metodológica, apelidando-a de um «nouvel esprit scientifique», que abriu
caminhos a novas propostas teóricas. Cf. Julien Ries, «L’homo religiosus et le sacré…», in Julien Ries (dir.), op. cit., p. 35.
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quadro teórico do sistema simbólico/religioso pré-histórico22. Para Eliade, o foco deve incidir no símbolo, no mito e no rito. Desenvolvendo a teoria preconizada por Otto, Eliade demonstra que o sentimento, pensamento e acção interligam-se como resposta ao contacto com o divino.
Na década de 1960, a definição de homo religiosus surge, finalmente, bem definida e enquadrada: este surge quando o homem, num dado contexto histórico, percepciona a manifestação do numen, e responde-lhe através da inquirição, da construção de conceitos específicos, de uma linguagem simbólica e de comportamentos ritualizados. Para o homo religiosus «a própria existência do Mundo “quer dizer” qualquer coisa, o Mundo não é mudo nem opaco, não é uma coisa inerte, sem objectivo e sem significação. Para o homem religioso, o Cosmos “vive” e “fala”. A própria vida do Cosmos é uma prova da sua santidade (sic), pois que ele foi criado pelos Deuses e os Deuses mostram-se aos homens através da via cósmica. É por essa razão que o homem se concebe como um microcosmos. Faz parte da Criação dos Deuses, [e] reencontra em si mesmo a santidade (sic) que reconhece no Cosmos»23.
Os estudos de Dumézil e Eliade permitiram que se passasse a entender o homo
religiosus de outra forma. A sua condição, ao invés de ser diminuída, é exaltada, pois
aquele é responsável pela elaboração de sistemas explicativos consentâneos, em torno dos fenómenos transcendentes que se manifestavam no seu quotidiano. Julien Ries sublinha que esta elaboração se deve ao espírito criativo humano, constante observador do universo, hermeneuta do cosmos e, assim, criador de cultura24.
O contributo destes quatro eruditos permitiu, assim, uma maior definição dos conceitos essenciais a qualquer estudo que se debruce sobre a temática religiosa: “religião”, “sagrado”, “numen”, “homo religiosus”. Não obstante as críticas, avanços e recuos, que estes teóricos e as suas propostas foram alvo ao longo do tempo, devemos ter em conta os seus argumentos, quando tentamos delinear um quadro conceptual teórico e operativo, ao qual o presente trabalho irá recorrer. Neste sentido,
22 Cf. Mircea Eliade, Tratado de História das Religiões, Porto, Edições Asa, 2004.
23 Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano- a essência das religiões, São Paulo, Martins Fontes, 1992, pp.
173-174.
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tentaremos apurar o significado de cada termo, evocando também as posições de Jacobsen e Bottéro.
Para chegar ao entendimento de “religião”, é necessário decompor os vários conceitos que a integram. Otto definiu o numen como elemento transcendente que se manifesta ao homem, provocando-lhe um sentimento ambíguo, de temor e fascínio. Jacobsen aceita esta proposta, referindo que este confronto é uma «experience of a
mysterium tremendum et fascinosum, a confrontation with a “Wholly Other” outsider
of normal experience and indescribable in its terms; terrifying, ranging from sheer demonic dread through awe to sublime majesty; and fascinating, with irresistible attraction, demanding unconditional allegiance»25. Este “Wholly Other” ou numen pode, perfeitamente ser encarado como o “divino”, seja ele múltiplo ou uno, conforme estejamos perante um pensamento religioso monoteísta, panteísta, henoteísta ou politeísta. Assim, para nos referirmos a este elemento transcendente, utilizaremos “divino” ou “numen” como conceitos operativos sinónimos. Nesta linha, aproximamo- nos da proposta de Bouillard, que prefere designar por divino a realidade numinosa, distinguindo-a de “sagrado”. Para este autor, “sagrado” encontra a sua definição na sociologia e na fenomenologia, sendo um elemento, que a par (e em oposição) com o profano, no seio de um contexto histórico-social, transmite a percepção da presença do divino26. Assim, entendemos “sagrado” como uma face da hierofania, da manifestação do numen/divino ao homem. Este, perante o momento hierofânico, irá agir sobre o elemento da realidade onde o divino se manifesta, tornando-o sagrado. Durkheim, na sua proposta sociológica, coloca o sagrado como fundamento da religião, pois traduz a resposta do homem/sociedade perante o transcendente. Neste sentido, “sagrado” será utilizado como indicativo de algo da esfera da realidade humana: espaço, objecto, acto, que traduz a manifestação do divino, através da acção transformadora do homo religiosus. Quanto a este conceito, como ficou claro acima, designa o actor histórico que, em qualquer contexto espácio-temporal,
25 Thorkild Jacobsen, op. cit., p. 3.
26 Otto e Eliade utilizam “sagrado” para designar o numen, no sentido de se estar perante uma
percepção simbólica do transcendente. No entanto, Bouillard prefere distinguir “divino” de “sagrado”, pois considera que absolutizar o segundo irá desvalorizar o profano, a cultura e, no limite, o homem como actor histórico. Cf. H. Bouillard, «La catégorie du sacré dans la science des religions», in E. Castelli, (ed.), Sacré, Paris, Aubier- Montaigne, 1974, p. 43-49.
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experienciou/percepcionou a existência do numen, resultando essa percepção num sentimento, teorização e comportamento simbólico e sagrado.
Tanto Jacobsen como Bottéro entram em concordância com a proposta seminal de Otto, quando tentam definir o conceito “religião”. No entanto, Bottéro aprofunda o carácter do sentimento provocado no homem ante a hierofania, comparando-o ao Amor: algo espontâneo, impulsivo e irracional, com uma força que impele o homem ao encontro do outro. Este encontro/união irá enriquecer e complementar a vida e a essência humana. Para Bottéro, a grande diferença reside na direcção deste sentimento: o amor pelo outro humano dá-se num plano horizontal, entre pares, enquanto o encontro ou união com o outro divino surge em termos verticais, com o elemento transcendente27.
Concordando uma vez mais com Otto, os dois autores referem que a experiência com o divino não é passível de ser descrita, já que o numen não faz parte do mundo humano. Como tal, o homo religiosus produz um sistema de representações teóricas e comportamentais para evocar e explicar o sentimento que a hierofania lhe desperta. Neste ponto, Jacobsen destaca o conceito da “metáfora religiosa”, que se expressa tanto em objectos como em actos ou teorias e cuja construção e partilha permitem uma linguagem simbólica comum aos indivíduos que participam da mesma experiência com o divino. O autor alerta para a natureza desta metáfora, pois recorre a elementos presentes no mundo humano para sugerir o que está para além desse mesmo mundo, sendo por isso essencial compreendê-la sempre à luz deste carácter. Para Jacobsen, o historiador das religiões deve procurar as metáforas religiosas centrais, tendo cuidado em não generalizar o sugestivo, ao mesmo tempo que não deve tornar-se refém do literal28.
Bottéro, na tentativa de aprimorar a definição de “religião”, insiste em dividir as religiões em históricas e primitivas, sendo as primeiras definidas no tempo, por um
27 «Le terme de religion définit l’attitude des hommes vis-à-vis d’un ordre des choses qu’ils
appréhendent obscurément et d’instinct comme radicalement supérieur à eux-mêmes et à tout ce qui les environne ici-bas.» Bottéro, assumindo a linha de Otto, não distingue “numen” de “sagrado”. Jean Bottéro, Samuel Noah Kramer, op. cit., p. 56.
28 Cf. Thorkild Jacobsen, op. cit.¸pp. 4-5. Esta posição marca a organização que o autor realizou em The
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fundador/autor e, mais tarde, institucionalizadas; enquanto as segundas, não tendo um fundador, nem autoridades que controlem os textos sagrados (onde as crenças e as práticas estão definidas), se perdem nos meandros do tempo prévio à invenção da escrita29. Segundo esta lógica, a religião mesopotâmica inserir-se-ia no segundo grupo, o que nos leva a discordar desta divisão. Em primeiro lugar, devemos sublinhar que as religiões que o autor indica como históricas, por terem um fundador, advêm de uma tradição religiosa prévia, que se perde no tempo, e como tal poderiam ser entendidas, na origem, como “primitivas”30. Por outro lado, a existência de um grupo sacerdotal com autoridade para assumir um controlo mais ou menos forte na ideologia e comportamento religioso está patente na maioria das religiões, mesmo naquelas onde a institucionalização é mais fragmentada31. Acreditamos que a divisão entre religião histórica e primitiva é redutora, pois o universo das tradições religiosas assume uma heterogeneidade que impede uma clara separação em apenas dois grupos.
Aceitando, em maior ou menor medida, o contributo dos diversos autores acima enunciados, podemos apresentar o nosso entendimento do fenómeno religioso. A religião detém múltiplas facetas, tendo como foco de origem o contacto do homem
29 Esta diferenciação entre religiões históricas, que Bottéro identifica como o Judaísmo, o Cristianismo, o
Islamismo e o Budismo, e primitivas (onde insere a mesopotâmica), surge nas várias obras em que se dedica à temática religiosa, sendo, por isso, uma divisão que Bottéro considera indispensável quando tenta definir “religião”. Cf. Jean Bottéro, Samuel Noah Kramer, op. cit., pp. 57-58; Jean Bottéro,
Mésopotamie…, p. 367; Jean Bottéro, «Religiosité et raison en Mésopotamie», pp. 75-76; Jean Bottéro, La plus vieille…, pp. 27-29.
30 Tanto o Judaísmo, como o Cristianismo e o Islamismo têm raízes nas religiões cananaicas, cujas
origens se perdem no tempo. O Budismo, por seu lado, assume-se como um corte com a tradição védica defendida pelo Bramanismo. Embora esta tradição contenha uma hierarquia sacerdotal bem definida, controlada pelos brâmanes e livros canónicos, os Vedas, estes são de inspiração divina, não tendo por isso um fundador. Por outro lado, reflectem uma concepção indo-europeia de tempora ignota. Acerca dos fundamentos e características destas religiões veja-se Jean Delumeau (dir.), As Grandes religiões do
Mundo, Lisboa, Editorial Presença, 1999; Henri Arvon, O Budismo, Lisboa, Europa-América, 1982.
31 Como exemplo, recorremos à religião mesopotâmica, que não apresentando livros canónicos ou uma
instituição sacerdotal generalizada, não deixa de possuir uma hierarquia de sacerdotes que velam pela manutenção dos ritos e dos mitos, constituindo, em certos períodos históricos, verdadeiros grupos de pressão ao tentar manter esse controlo. Recorde-se as acções do clero de Marduk, na Babilónia, durante o I milénio a.C., que, para manter/controlar o culto àquela divindade e, por inerência, os seus privilégios, foram obrigados a intervir na esfera política, apoiando a soberania dos monarcas assírios e, mais tarde, do poder persa. Para este grupo sacerdotal, a manutenção das crenças e ritos que tutelavam impunha- se perante a possibilidade da ascendência ao trono babilónico de um rei com outras tendências religiosas, como foi o caso de Nabónido (555-539 a.C.) que preferia o culto à divindade lunar Nanna/Sîn. Cf. Joaquín Sanmartín, José Miguel Serrano, op. cit.,.pp. 165-166. Consideramos, de igual modo, problemático adjectivar algo como primitivo em História, pois é um conceito permeável a juízos de valor e a relações de superioridade/inferioridade.
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com o numen. Esta experiência provoca um sentimento de temor e fascínio, que impele o (agora) homo religiosus a ligar-se ao divino, numa atitude reverencial. Perante a hierofania, o indivíduo/sociedade respondem, em termos teóricos e práticos, recorrendo a uma linguagem comum e simbólica e sacralizando os elementos naturais onde o divino se manifestou ou que permitam uma maior aproximação a este. Assim, o homo religiousus criou um sistema de representações que lhe permitisse entender o que, por definição, é incognoscível, com vista a enquadrar no seu quotidiano as manifestações misteriosas que observa.
A tentativa de definir algo tão antigo e intrínseco à natureza humana é extremamente difícil, não só pela complexidade do conceito em si, como pelas suas múltiplas expressões, em termos diacrónicos e sincrónicos. Expostas as diferentes perspectivas teóricas, o entendimento operativo dos diferentes conceitos, e o nosso entendimento do fenómeno, resta-nos evocar o pragmatismo de Jacobsen, na sua definição de “religião”: «it is the positive human response to this experience (com o divino) in thought (myth and theology) and action (cult and worship) that constitutes religion»32.