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A argumentação se apresenta rigorosamente articulada: se o justo depende da norma positiva, da lei, e se quem detém a força e o poder promulga a lei na cidade, então a lei está dirigida em qualquer caso à manutenção e consolidação desse poder.135

A posição de Trasímaco, porém, não se reduz à afirmação do direito natural do mais forte. Desvela antes de tudo, para além da ideologia da neutralidade da política, da lei e de sua justiça, a inevitável natureza do poder, de qualquer poder e de seu caráter irremediavelmente opressivo. Se nomos e

134 Kerferd. Le movement sophistique, cit. p.172.

diké não possuem nenhum outro fundamento, então não são mais que prolongamentos, máscaras do poder e da força.136

As dificuldades de conciliar a justiça e o poder na figura da norma (nomos) obrigarão Platão a retomar a questão dos fundamentos da justiça e dos limites do poder. Estariam tais fundamentos e limites na concepção da physis? É possível estabelecer um ponto de convergência entre a lei e a natureza? Como pensar num poder que possa se coadunar com a justiça?137

Essas questões estão umbilicalmente ligadas à ideologia da polis e de como ela se estrutura e organiza. A realidade política, dita por Trasímaco e repetida por Glauco e Adimanto, mostra a impossibilidade de reformar a cidade. Há portanto que refunda-la. É necessário trabalhar em voltar a fundar a cidade e fazer dela algo verdadeiramente adequado a sua „idéia‟, algo que realize seu projeto. Isso envolve pensar a cidade.

O nomos configurava-se como delimitação do espaço político por excelência. A escrita da lei implicava em sua universalização imediata. Isso não significa que eliminava as diferenças sociais, mas proporcionava um espaço homogêneo no qual cidadãos podem confrontar-se e ser avaliados de forma equânime. O espaço político regido pela lei é neutro e, por essa razão, universal.138

Nessa perspectiva, a eunomia requer uma consideração intelectual e moral, uma nova concepção de sabedoria, como alternativa ao império dos valores competitivos e agressivos, que já se colocam como ineptos para a boa

136 Kerferd. Le movement sophistique, cit. p.184.

137 „Introdução‟ do texto Nomos und Physis, Damstadt, 1987, de F. Heinemann, p11.

138 Impende destacar o entendimento de Domingo García Belaúnde, professor de Filosofia do Direito da

Pontificia Universidad Católica Del Perú, no texto Existe um Derecho Natural en La filosofia griega?, apresentado em 1972 à Sociedad Peruana de Filosofía. Nesse trabalho, o professor não reconhece no diálogo

República a existência de duas ordens autônomas que justificasse a relação direito natural/direito positivo. Em

sentido contrário, tem-se a perspectiva desenvolvida no texto La Legge Sovrana: nomos basileus, Milão: BUR/SAGGI, 2006, pp.10-11, de Massimo Cacciari, Luciano Canfora e outros.

governabilidade da polis. Comporta uma revolução de ordem moral cujas conseqüências se revelam lentamente.

Este processo atravessou a Grécia dos séculos VI e V, sobretudo Atenas. O fato de a lei ser a mesma para cidadãos que pertencem a estratos sociais distintos traz como conseqüência que os cidadãos se igualem graças a um comum pertencimento à dimensão político-jurídica. A igualdade é uma tentativa de efetivar a participação de todos os cidadãos na administração do poder e na tomada de decisões da polis, com vantagens, do ponto de vista histórico, para os oponentes antigos da aristocracia.

Convertida em realidade efetiva por Clístenes, a isonomia invadia cada expressão desta fase da consciência moral grega que se via transformando, gradativamente, em consciência política. A isonomia sanciona e consolida um sentido forte de identidade coletiva, um vínculo privilegiado do cidadão à polis e, reciprocamente, da polis ao corpo cívico.139

Esse programa, todavia, mostra-se particularmente difícil de aplicação, devido à ausência de aparatos institucionais de caráter ideológico e coercitivo, pela falta de uma organização escolar regular e de um corpo separado de magistrados.

Na busca por superar os conflitos de diversas naturezas, a lei será considerada o eixo do projeto educativo na cidade. A lei estará destinada a formar aqueles cidadãos que ela mesma necessita, a convertê-los em iguais. A lei será o paradigma da virtude.140

De um ponto de vista ético, a justiça da cidade não parece consistir em outra coisa senão na unificação moderada e responsável segundo a lei e as

139 Finley, cit. p.90.

140 Santos, José Gabriel Trindade. A cidade dos homens. Polis : educação e democracia. Philosophica 4,

regras do grupo. Isso é uma forma de manutenção do poder, consentida pelos argumentos de Trasímaco.

Existe, naturalmente, uma forte exigência de interiorizar a justiça do nomos, para transformar a sophrosyne (autodomínio, sensatez, temperança: uma virtude cooperativa) política em uma norma de comportamento individual, acrescentada a pressão educativa do coletivo. Nessa exigência converge o pensamento ético de Sócrates, que teoriza uma „arte de medir‟, uma sabedoria prática que permitia eleger de forma equilibrada entre prazeres e dores, ou seja, evitar no comportamento individual tanto a tirania do thymos como a do medo (phobos).141

Os pontos fortes do raciocínio socrático podem ser resumidos da seguinte maneira: o caráter contratual dos acordos convencionais, das leis, não diminui sua eficácia, porque cada cidadão, pelo fato de viver na polis, assume o acordo de respeitar o compromisso feito com as leis142. Não há virtude sem

justiça, e a justiça consiste no respeito à norma positiva decretada por lei. O princípio dessa discussão assinala-se pela verificação da necessidade de distinguir dois elementos no ambiente do homem: seu ambiente natural e seu ambiente social. É somente depois que a sociedade „fechada‟ de fato se desmorona que se pode desenvolver uma compreensão teórica sobre a diferença entre natureza e sociedade.143

Isso requer uma clara apreensão da distinção entre leis naturais e as leis normativas. Sendo inalteráveis, as leis da natureza não podem ser quebradas nem reforçadas. Tudo isso é muito diferente se nos voltarmos para as leis

141 Romilly, J. de. La loi dans la pensée grecque des origines à Aristote. Paris, 1971, p.43. Ver a autocrítica do

Fédon, 69 a-d.

142 Críton, 50c – 51c.

normativas. Seja ou não uma disposição legal ou um mandamento moral, uma lei desse tipo pode ser reforçada pelos homens, sendo também alterável.144

Essa verificação se acelera quando se observa que as leis são alteradas e feitas por legisladores humanos. Essas experiências podem levar a uma diferenciação consciente entre as leis normativas, baseadas em convenções ou decisões, e as regularidades naturais, que ficam além do poder humano.

Quando se compreende claramente essa diferenciação, pode-se descrever a posição alcançada como um dualismo crítico, ou convencionalismo crítico. No desenvolvimento da filosofia grega, esse dualismo de fatos e normas anuncia-se em termos de oposição entre natureza e convenção.145

O dualismo crítico apenas assevera que normas e leis normativas podem ser feitas e alteradas pelo homem, e mais especialmente por uma decisão ou convenção no sentido de observá-las ou alterá-las, sendo o homem moralmente responsável por elas, não talvez pelas normas que encontra existentes na sociedade quando começa a refletir sobre elas, mas pelas normas que está capacitado a tolerar desde que verificou poder fazer algo para mudá- las, para aprimorá-las.146

Dessa forma, todas as decisões morais se relacionam a um ou outro fato, especialmente a alguma fato da vida social, e todos os fatos alteráveis da vida social podem dar origem a muitas decisões diferentes. Isso mostra que as decisões não podem nunca derivar-se desses fatos ou de uma descrição de tais fatos.147

144Romilly, J. de. La loi dans la pensée grecque des origines à Aristote. Paris, 1971, p.44.

145 Conferir Robledo. La ley en el pensamiento platônico. In: Platón: los diálogos tardios. Actas del

Symposium Platonicum 1986. México: UNAM, 1987, p.6.

146 Popper, cit., p.77.

Nessa visada, a afirmativa de que as normas são feitas pelo homem muitas vezes tem sido mal compreendida. Quase todas as incompreensões podem ser rastreadas a uma incompreensão fundamental, a saber, a crença de que convenção implica arbitrariedade; de que, se somos livres para escolher qualquer sistema de normas que desejamos, então um sistema é precisamente tão bom como qualquer outro.148

Deve-se, sem dúvida, admitir que a opinião de serem as normas convencionais ou artificiais indica a existência de certo elemento de arbítrio envolvido, isto é, pode haver diferentes sistemas de normas entre as quais não há muito onde escolher. Mas a artificialidade de modo algum implica a plena arbitrariedade. Esse é o substrato do dilema autonomia versus heteronomia.149

Para entender a posição de Platão, que combina elementos de várias posições, é preciso fazer um exame das três mais importantes dessas posições intermediárias entre o monismo e o dualismo. São elas: o naturalismo biológico, o positivismo jurídico, e o naturalismo psicológico ou espiritual. É interessante notar que cada uma dessas posições tem sido usada para defender opiniões éticas que radicalmente se opõem a cada outra; mais especialmente, para defender a adoração do poder e para defender os direitos dos fracos.150

O naturalismo biológico é a teoria de que, a despeito do fato de serem arbitrárias as leis morais e as leis dos estados, há algumas eternas e imutáveis leis da natureza das quais podemos derivar tais normas. Tem sido utilizado não somente para defender o igualitarismo, como também para sustentar a doutrina anti-igualitária do domínio dos fortes. Assim, as leis que protegem os

148 Popper, cit. p.79.

149Reeve, C. D. C. The argument of Plato’s Republic. Princeton: Princeton University Press, 1988. 150 Popper, cit., p.82.

fracos não são apenas arbitrárias, mas distorções artificiais da verdadeira lei natural, segundo os quais os fortes devem ser livres e os fracos escravos.

Noutra perspectiva, o positivismo jurídico advoga que não há outras normas fora das leis que foram estabelecidas e que têm, pois, existência positiva. As leis existentes são os únicos paradigmas da bondade: o que existe é bom, a força é o direito.

Por fim, o naturalismo psicológico é, de certo modo, uma combinação das duas concepções anteriores. Afirma que podemos deduzir os verdadeiros alvos naturais do homem de sua verdadeira natureza, que é espiritual e social. E podemos, além disso, deduzir de seus fins naturais as normas naturais de vida. Pode, porém, ser combinado com qualquer decisão ética, com uma atitude humanitária, assim como com a adoração da força. De toda sorte, nenhuma dessas teorias consegue retirar de nossas cabeças a responsabilidade moral por nossas decisões. Seja qual for a autoridade que possamos aceitar, nós é que a aceitamos.

As fontes para resolução do conflito ético assentam na teoria da virtude simultaneamente na alma e na cidade. Na República, ao articular a cidade com a teoria da virtude, na cidade e no cidadão, Platão supera a oposição nomos/physis, impondo a subordinação do político ao ético, com a sua reformulação da ética no espaço da cidade.

Capítulo III. A lógica do poder: análise e interpretação da relação entre a