Acerca da relação do sacrifício com a modernidade, Girard observa:
O sacrifício sempre foi definido como uma mediação entre um saber sacrificador e uma “divindade”. Como para nós, modernos, a divindade não possui mais nenhuma realidade, pelo menos no plano do sacrifício sangrento, é a totalidade da instituição que a leitura tradicional remete ao imaginário (GIRARD, 2008, p.17-18).
Assim, findamos por crer que na mitologia os “monstros mitológicos”
[...] não são mais para nós espécies sobrenaturais ou mesmo naturais, não são mais gêneros teológicos ou mesmo zoológicos, mas são quase-gêneros do imaginário, de fabulosos “arquétipos” acumulados nos inconscientes mais míticos ainda que os próprios mitos (GIRARD, 2004, p. 53). Desse modo, hoje em dia,
Se uma divindade fosse introduzida, sua inteligibilidade diminuiria ao invés de aumentar. Retornaríamos à idéia, comum à Antigüidade tardia e ao mundo moderno, de que o sacrifício não possui nenhuma função real na sociedade (GIRARD, 2008, p.18).
Isso ocorre, segundo autor, porque os estudos acerca dos mitos estão 400 anos atrasados, em relação à crítica histórica, que, no início da era moderna, aprendeu a ler as “distorções persecutórias da nossa própria história” (GIRARD, 2004, p. 53).
75 Ele observa que o sagrado é uma dimensão essencial dos mitos que também encontramos nas perseguições históricas. Não costumamos atentar para as semelhanças entre ambos porque os “mitos exsudam o sagrado” (GIRARD, 2004, p. 53) e isso faz com que qualquer texto em que isso não ocorra passe despercebido diante dos nossos olhos.
De início, pensemos na crença na acusação tornada plausível a partir de algum estereótipo persecutório se contrapondo à ilusória culpabilidade e responsabilidade das vítimas. Por exemplo, Guillaume de Machaut43 (1300- 1371) acreditava que os judeus haviam envenenado os rios. Ele não participa efetivamente da perseguição “aos culpados”, mas crê na culpa deles que, na verdade, são vítimas. Mas um grande número de homens como ele crê nesta ilusão. Já Jean Bodin44 (1530-1596) tinha medo da bruxaria. Girard faz uma observação bem pertinente acerca desse sincero terror que “não precisamos simpatizar com a crença para admitir a sinceridade” (GIRARD, 2004, p. 54): “Dois séculos mais tarde, esta mesma crença fará rir às gargalhadas até pessoas de capacidade intelectual bem limitada” (GIRARD, 2004, p. 54). (De imediato, lembramo-nos da pergunta irônica que a Medeia heliana faz a Jasão, quando este a acusa de ter trazido “a chuva sem fim”: “E acreditas?" (CORREIA, 2006, p. 30).)
Mas, no que realmente consiste a crença de Jean Bodin e Guillaume de Machaut? Ambas as acusações, segundo Girard (2004), são visivelmente de ordem social:
Vastas camadas sociais se encontram às voltas com flagelos tão terríveis como a peste ou por vezes com dificuldades menos visíveis. Graças ao mecanismo persecutório, a angústia e as frustrações coletivas encontram uma satisfação vicária sobre as vítimas que facilmente provocam a união contra elas,
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Compositor e poeta francês que foi secretário de João, o rei da Boêmia e, posteriormente, prestou seus serviços a Carlos, o Mau, rei de Navarra. Por sua obra e inventividade, ganhou destaque na História da música, ao romper com os “cânones da música religiosa da Idade Média”. In: http://musicantiga.com.sapo.pt/Musicantiga-Guillaume_de_Machaut.htm. Acesso em: 25.08.2014.
44 De acordo com a Enciclopédia Mirador Internacional, Bodin foi Jurista francês, considerado
por muitos o pai da Ciência Política, devido a sua teoria sobre a soberania. Com base nela, afirmou a soberania do homem em relação a mulher e da Monarquia em relação a gerontocracia. Simpatizava com o Calvinismo. In: http://educacao.uol.com.br/biografias/jean- bodin.jhtm. Acesso em: 25.08.2014.
76 em virtude de sua pertença a minorias mal integradas etc. (GIRARD, 2004, p.55).
Certos disso, ao percebermos o estereótipo de perseguição na ficção ou em algum fenômeno social, ficamos cientes de que o ‘bode expiatório’ eleito é uma vítima. Assim, evitamos o risco de agir como Jean Bodin e Guillaume de Machaut que, mesmo não participando diretamente de nenhuma perseguição “aos culpados”, findaram por participar da crença persecutória a uma vítima (ou vítimas) impossibilitada de se justificar ou se defender.
Diante do que foi até agora exposto, perguntamo-nos qual seria a relação desses casos persecutórios com o sagrado, tal como encontramos no Levítico? Eis o que lemos neste livro bíblico, no capítulo 16, versículos 5-10:
Arão colocará as duas mãos sobre sua cabeça e confessará todas as falhas dos filhos de Israel, todas as suas transgressões e todos os seus pecados. E depois de tê-los colocado assim sobre a cabeça do bode, ele o enviará ao deserto pela mão de um homem que será designado para isso, e o bode levará sobre si todas as faltas para um lugar árido. Sobre o critério da escolha do animal, não há muita clareza acerca do tema. O fato é que o animal puro é aquele que, de alguma forma, é associado a Deus e o impuro é aquele que é inadequado para seu culto. Analogamente, para os pagãos existiam animais considerados sagrados e animais tidos por repugnantes, os últimos sendo desagradáveis aos homens e aos deuses.
Quanto ao objetivo desse ritual, este nada mais era do que o desejo de incutir no povo de Israel o temor da transgressão das leis divinas e a adoração a Deus. Assim, quem era impuro, o maldito, deveria ser punido exemplarmente (Lev., 24:14) e, para que a congregação permanecesse limpa, a punição deveria ocorrer fora da cidade (Núm., 15:35). Isto posto, vemos que o apedrejamento não é espontãneo, pois, como bem observa Girard (s/d): “Devem existir duas testemunhas, que terão de atirar as duas primeiras pedras. Uma vez atiradas, todos são levados a seguir o exemplo. Há um sistema a ser seguido” (GIRARD, s/d, p. 59).
Girard (2004) constata também que temos a tendência a modificar o sentido do termo bode expiatório, quer quando refletimos acerca dele, quer quando ele “está fora do contexto persecutório” (GIRARD, 2004, p.56). Assim,
77 O rito volta à nossa mente; como se trata de uma cerimônia religiosa que se realizava em data fixa e que era conduzida por sacerdotes, vem-nos a idéia de uma manipulação deliberada. Imaginamos estrategistas hábeis que não ignoram nada dos mecanismos vitimários e que sacrificam vítimas inocentes com o conhecimento de causa e com dissimulações maquiavélicas (GIRARD, 2004, p.56).
Porém, o “rito vira a instituição reguladora das crises” (GIRARD, s/d, p.96) e há duas maneiras de vê-lo:
A primeira delas, a visão iluminista, segundo a qual a religião é superstição, esvazia o rito de significado. A visão alternativa baseia-se no fato de que o rito pode ser encontrado em toda parte – como “o próximo”, o vizinho, no décimo mandamento -, e, da constatação dessa “onipresença”, conclui-se que deve gerar todas as instituições culturais (GIRARD, s/d, p.96-97). No mundo moderno, para que essa cerimônia que imolará alguém ainda funcione é preciso eliminar o que Girard chama de ‘essencial’: “a crença dos perseguidores na culpabilidade de sua vítima, seu aprisionamento na ilusão persecutória que não é uma coisa simples, como vimos, mas um verdadeiro sistema de representação” (GIRARD, 2004, p.57).
Porém, “pouco importa se a crise é real ou imaginária, pois uma crise imaginária pode causar uma catástrofe real” (GIRARD, s/d, p.97). Mas como fugir ou burlar essa violência sacralizada, visto que as relações da violência com o sagrado, segundo Girard (2008), são inseparáveis? O autor é taxativo ao dizer que:
Somente uma transcendência qualquer, que faça acreditar numa diferença entre o sacrifício e a vingança, ou entre o sistema judiciário e a vingança, pode enganar duravelmente a violência (GIRARD, 1998, p.38).
Ou seja, uma transcendência diversa da que encontramos quando vemos a disputa pelo kydos, uma que prime por estabelecer a paz e não em ressaltar a decomposição do divino por meio da violência.
Em nossas considerações acerca da teoria do desejo mimético, visamos esclarecer as afirmações acima e, consequentemente, a gama de conceitos que lhe estão atrelados. Com isso, baseados na proposta girardiana de apresentar subsídios que contribuam para o desvendar da origem mimética do
78 desejo humano, atingiremos o nosso objetivo “macro” nesta pesquisa: revelar a presença estruturante do desejo mimético em uma peça mítica de Hélia Correia, ação fundamental para compreendermos a abordagem da subjetividade humana realizada pela autora.
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CAPÍTULO III – AÇÃO DRAMÁTICA E CONFLITO: FUNDAMENTOS DO