Praktiske implikasjonar

Ao acompanharmos o percurso da analítica existencial, constatamos que Heidegger investiga o sentido do ser a partir do ser-aí, o ente humano existente, transcendente, que ultrapassa os demais entes em sua relação com o ser. O ser-aí não se define pela quididade de algo simplesmente dado, mas pelo modo de ser de um quem em permanente vinculação ontológica com o mundo. É o poder ser de cada um de nós, entes humanos, que nos realizamos a partir da indeterminação profunda de nosso ser, que nos coloca à frente de múltiplas possibilidades diante das quais devemos fazer as escolhas que efetivam nossa existência.

A efetividade de nossa existência é a facticidade em que somos com os entes do mundo e com outros seres humanos, circulando entre os tênues limites que separam o modo de ser autêntico do modo de ser inautêntico. Somos em-o-mundo e com os outros, isto é, não existimos instalados no mundo ao lado de outros entes humanos; diferentemente dessa suposta relação de interioridade e exterioridade, o mundo e os outros são indissociáveis do modo de ser de cada um de nós, são imanentes ao ser-aí declinado na existência fática.

Sendo essencialmente projeto, o ser-aí está sempre aquém de seu si mesmo, o poder ser que se revela plenamente na angústia, fenômeno existencial que desvela nossa suspensão no nada primordial, fonte de liberdade do ente humano singularizado e explicitação de sua finitude. Na angústia, o ser-aí acessa sua condição ontológica singular, a condição de ser para a morte, poder ser mais próprio do ser-aí, que acena com o não ser mais: a impossibilidade de todas as possibilidades, inefetividade plena. Inscrita na existência humana, a morte dispõe o ser-aí ao seu amplo poder ser, a liberdade circunscrita em sua finitude.

O entendimento do ser-aí como ser para a morte, examinado especialmente no primeiro capítulo da segunda seção de Ser e tempo (2012, p. 653-734), impõe a reafirmação de seu deslocamento em sua temporalidade própria, retrocedendo em seu ter sido e antecipando-se como projeto, sempre em direção a si mesmo. Na antecipação

de seu futuro como possibilidades, o ser-aí depara-se com sua finitude, encontra-se com sua morte ou, por fim, compreende-se como mortal. O ser-aí, então, antecipa a sua morte, e o faz não como acontecimento que sobrevém do exterior ou medindo o tempo que falta para sua ocorrência, mas assumindo-a como possibilidade extrema de seu ser, iminência de qualquer instante.

É imprescindível reiterar que a antecipação da morte na temporalidade originária do ser-aí a revela como fundamento inscrito na existencialidade, e não como uma ameaça de procedência exterior à existência. A morte é a possibilidade mais própria do ser-aí, sua singularização inequívoca, justamente porque intransmissível e insuperável, sendo impossível sua transferência ou seu literal compartilhamento. É certo que um indivíduo pode morrer em defesa da vida de outro, mas não terá concretizado senão a sua morte, e não realmente a de outro. A morte é, desse modo, o poder ser mais próprio do ser-aí, expressão com a qual se demonstra a plena significação do ser-aí como ser para a morte.

Possibilidade ontológica singular, por não propor nada que possa ser realizado pelo ente humano, a morte acena com o não ser mais para o ser-aí, é o seu ainda não que, concretizando-se, retirará todas as possibilidades, instaurando a inefetividade plena, o nada. A morte é a possibilidade da impossibilidade do ser-aí ou, em termos diferentes, é a impossibilidade de todas as suas possibilidades. Conforme destaca o próprio Heidegger:

A morte é a possibilidade mais-própria do Dasein. O ser para a morte abre para o Dasein seu poder-ser-mais-próprio, no qual o ser do

Dasein está pura e simplesmente em jogo. Nisso pode se tornar manifesto para o Dasein que, na assinalada possibilidade de si mesmo, ele é subtraído à-gente, isto é, no adiantar-se, ele pode se subtrair cada vez à-gente. Mas só o entendimento desse “poder” desevenda a perda factual na cotidianidade de a-gente mesma. (2012, p. 723).

Em sua inefetividade como não ser do ser-aí, a morte conflui com a angústia, sendo somente nessa disposição fundamental que o ser para a morte se explicita plenamente, pois a angústia, suprimindo a significância do mundo, confronta o ser-aí com o totalmente nada de existência – a morte. A angústia, suspendendo o ser-aí como puro poder ser ou como ausência de efetividade, declara a indeterminação essencial na qual se encontra suspenso o poder ser, indeterminação esta que é absoluta na morte. A

angústia do ser para a morte, identificando a nulidade do fundamento existencial, oferece ao ser-aí a sua abertura como ser-em-o-mundo em seu modo próprio.

Dessa forma, a morte heideggeriana não é o termo contrário à vida, tal como é interpretada na filosofia helenística por Epicuro, em sua Carta sobre a felicidade (2002), para quem o homem não tem motivos para se ocupar da morte, dado que, enquanto vivemos, ela não é uma presença, e, quando ela se fizer presente, nós não mais existiremos. Para teses dessa natureza, vida e morte são termos incomunicáveis. A reflexão de Heidegger sobre a morte também não a examina do ponto de vista de uma ultrapassagem que neutralize sua fatalidade, o acontecimento transcendente que remete o ser à eternidade, ao modo como encontramos, por exemplo, na filosofia de Platão com seu dualismo ontológico e sua estrutura tripartite da natureza humana32.

Em Heidegger, diferentemente dessas vertentes, a morte é investigada em sua dimensão estritamente fenomenológica, a saber, é contemplada sob o ponto de vista da relação que o ser humano mantém com sua finitude, da relação do ser-aí com o ser. Essa finitude é imanente ao ser-aí em sua possibilidade de existência autêntica, posto que, se o nada se encontra no centro do ser-aí como poder ser, a morte, com o horizonte de seu não ser absoluto, faz da mortalidade a dimensão sem a qual o ser-aí torna-se incompreensível.

Essa nulidade do poder ser total do ser-aí como ser para a morte remete-nos a uma origem ontológica até o momento simplesmente evocada, mas não problematizada, em nosso texto. É o próprio Heidegger quem identifica o problema ontológico da negatividade, quando, ainda em Ser e tempo, expressa sua desconfiança ao tratamento dispensado pela tradição metafísica à questão do não. Segundo o filósofo, muito embora as reflexões filosóficas anteriores tenham lidado com a negatividade, sem subestimar sua importância lógica e ontológica, a nulidade não foi devidamente investigada em suas raízes, sendo sempre pressuposta a partir da privação de uma positividade originária:

[...] o sentido ontológico dessa negatividade existenciária permanece obscuro. Mas isto vale para a essência ontológica do não em geral. Não há dúvida de que a ontologia e a lógica atribuíram muito ao não e, dessa maneira, tornaram visíveis suas possibilidades aqui e ali, sem o desvendarem ele mesmo ontologicamente. A ontologia encontrou o não e dele fez uso. Mas ele é mesmo algo que se possa entender por si mesmo e cada não significa um negativum no sentido de um

defeito? [...] Por acaso já foi posto alguma vez como problema a

origem ontológica da negatividade e foram previamente buscadas as condições sobre cujo fundamento se pode propor o problema do não e da sua negatividade e de sua possibilidade? E onde devem ser encontradas senão na elucidação temática do sentido do ser em

geral? (2012, p. 783).

Em linhas anteriores, observamos que no fenômeno da angústia o ser-aí é reunido consigo mesmo ou singularizado como ser possível, desvelando-se o nada originário que é o fundamento da existência como poder ser pleno. A nulidade sobre a qual paira a existência, evidenciada pela suspensão da facticidade pela angústia, está nas possibilidades do ser-aí, ou melhor, na indeterminação do poder ser em sua inefetividade. Em outras palavras, a angústia pronuncia o nada originariamente contido no ser do ser-aí, explicitando-o como ser para a morte, uma vez que a morte está intrinsecamente instalada na existência como o nada absoluto.

O filósofo italiano Giorgio Agamben, no primeiro capítulo de seu livro A linguagem e a morte: um seminário sobre o lugar da negatividade, observa que o ser- aí, como ser para a morte, tem acesso à sua dimensão mais autêntica, à pura negatividade primordial, quer dizer, a negatividade pertence originariamente ao ser do ser-aí:

[...] a antecipação da morte, até então projetada apenas como possibilidade ontológica, é testemunha também na sua mais concreta possibilidade existencial, na experiência da voz da consciência e da culpa. O abrir-se desta possibilidade, todavia, procede de par com o revelar-se de uma negatividade que atravessa e domina de alto a baixo o Dasein. Coerentemente com a estrutura puramente negativa da antecipação da morte, a experiência da própria possibilidade mais autêntica coincide, na realidade, para o Dasein, com a experiência da mais extrema negatividade. (2006, p. 14).

A compreensão adequada dessa negatividade do ser-aí é oferecida pela preleção O que é Metafísica?, texto apresentado por Heidegger em sua aula inaugural da Universidade de Freiburg, em 1929. Nessa conferência, o filósofo declara que a questão do nada envolve a metafísica, bem como aqueles que a interrogam. Em outros termos, sublinha que a busca do ser a partir do nada revela o ser humano como ente privilegiado para a manifestação do ser, pela experiência do nada mediante a disposição da angústia (1983, p. 25-51).

O entendimento das afirmação anterior requer a exposição de pontos centrais da argumentação desenvolvida por Heidegger na referida aula inaugural, quando o filósofo adota como ponto de partida a tese de que o questionamento metafísico realiza- se pela existência de quem formula a indagação, sendo que nossa existência contemporânea é determinada pela ciência. A pesquisa científica, entretanto, concentra- se nos entes como seu objeto de investigação, a saber, não supera o plano ôntico, não se interessando por nada que esteja além dos entes.

O nada, portanto, é simplesmente recusado pela ciência, ou seja, admitido unicamente como aquilo que não existe. Se, contudo, insistimos em investigá-lo e perguntamos o que é o nada?, somos contidos pelas regras lógicas que orientam o pensamento científico. Afinal, a própria questão supõe o nada como algo que é, convertendo-o, então, em seu contrário, o ente, quer dizer, a pergunta, assim como a resposta dela necessariamente derivada, não se sustenta sob o ponto de vista lógico, incidindo em contradição. O princípio lógico da não contradição projeta o pensamento sobre o nada para a dimensão do absurdo, dado que o pensamento é sempre pensamento de alguma coisa, e o nada não pode se transformar em objeto de pensamento.

Dessa forma, sob o prisma científico, o nada é assumido tão somente como a negação da totalidade do ente, a saber, seu teor é meramente de privação, exprimindo a carência ou completa ausência de algo. Heidegger, porém, recorda que o fundamento da metafísica deve ser atingido pelo pensamento originário, que não se atém ao objetivismo que confunde ser e ente. Partindo de seu pressuposto para o qual as indagações acerca do fundamento da metafísica não são integralmente contidas na dimensão lógica, o filósofo recusa a concepção prevalecente que reduz o nada à negatividade dos entes. Para Heidegger, inversamente à suposição de que o nada é derivação do não e da negação, o nada é primordial, sendo que o não e a negação são, isto sim, suas expressões no plano ôntico.

Na disposição fundamental da angústia, Heidegger identifica a revelação do nada originário. A angústia, como sabemos, não se referencia neste ou naquele ente, posto que todos os entes se tornam estranhos para o ser-aí angustiado, que, sendo assim, não encontra nenhum suporte exterior para si, ficando suspenso em sua indeterminação essencial. Em linguagem mais concisa, a angústia afasta o ente em sua totalidade, colocando-nos em contato imediato com o nada. É imprescindível esclarecer que o nada não é um conceito contrário ao de ente, sendo, isto sim, imanente ao ser e anunciado no

âmbito da diferença ontológica – diferença entre ser e ente. Portanto, o ser-aí, ao ultrapassar o ente em sua totalidade, efetua um deslocamento transcendente pelo qual coloca a si mesmo suspenso no interior do nada ou, se preferirmos, no interior do ser.

A revelação do nada originário é a condição de possibilidade do próprio ser-aí, conforme enfatiza Martin Heidegger na citada conferência:

Ser-aí que dizer: estar suspenso dentro do nada. Suspendendo-se dentro do nada o ser-aí já sempre está além do ente em sua totalidade. Este estar além do ente designamos a transcendência. Se o ser-aí, nas raízes de sua essência, não exercesse o ato de transcender, e isto expressamos agora dizendo: se o ser-aí não estivesse suspenso previamente dentro do nada, ele jamais poderia entrar em relação com o ente e, portanto, também não consigo mesmo. Sem a originária revelação do nada não há ser si mesmo nem liberdade. (1983, p.41).

O pertencimento recíproco entre nada e ser, atingido pelo ente humano mediante o fenômeno da angústia, constitui, então, a essência do ser-aí como si mesmo ou, dito de outra forma, a liberdade do ente humano que, originariamente suspenso no nada, é responsável pelas escolhas com as quais constrói a si mesmo em suas relações com os demais entes do mundo.

Essa indicação da remissão do ser para a morte ao copertencimento originário entre ser e nada, contudo, não é suficiente para proporcionar o acesso ao sentido do ser – conforme constatação posterior do próprio Heidegger – ou, em outras palavras, não oferece a transição imediata da temporalidade do ser-aí para a temporalidade do ser, razão pela qual se efetuaria a inflexão da filosofia heideggeriana para a história do ser, a chamada viragem de seu pensamento, com a qual se constitui a segunda fase do percurso reflexivo desse filósofo.

Com isso, somos conduzidos a um leque de interrogações cujo centro de gravidade é a problemática desta pesquisa. Quais são, então, as direções e tendências assumidas pelas reflexões do filósofo na segunda fase de seu itinerário de pensamento? Que relações a busca pela verdade e pela não verdade do ser mantém com a analítica existencial de Ser e tempo? Como se tematiza o ser humano nos escritos pertencentes à viragem? Em que medida a tematização do ser humano se distancia do ser-aí singularizado? Reaparece significativamente, nesse contexto, o tema da morte ou a morte é deslocada para a condição de simples questão tangencial no pensamento de

Heidegger? Quais são, enfim, as transformações experimentadas pela tematização heideggeriana da morte? Esse repertório de questões será contemplado nos capítulos seguintes deste trabalho.