Overordnede administrative konsekvenser ved en tonivåmodell

Como as informações sobre o fim das missões e a dizimação dos indígenas não são perfeitamente fundamentadas, pelo menos até a década de 1980, a história dos índios no Brasil resume-se basicamente à crônica de sua extinção. Dois bons exemplos deste tipo de abordagem, misturando um tom de denúncia com a pesquisa em fontes históricas, são os livros de John Hemming (sobretudo Red Gold, de 1978, que permanece a única obra que busca apresentar de modo sistemático a experiência de todas as sociedades indígenas da América portuguesa), e de Carlos Moreira Neto (Índios da Amazônia: de maioria à minoria). A opinião de Monteiro (2001) é que parece prevalecer entre os historiadores brasileiros ainda hoje duas noções fundamentais que foram estabelecidas pelos pioneiros da historiografia nacional:

A primeira diz respeito à exclusão dos índios enquanto legítimos atores históricos: são do domínio da antropologia, mesmo porque a grande maioria dos historiadores considera não possuir as ferramentas analíticas para se chegar nesses povos ágrafos que, portanto, se mostram pouco visíveis enquanto sujeitos históricos. A segunda noção é mais problemática, por tratar os povos indígenas como populações em vias de desaparecimento. Aliás, é uma abordagem minimamente compreensível, diante do triste registro de guerras, epidemias, massacres e assassinatos atingindo populações nativas ao longo dos últimos 500 anos (MONTEIRO, 2001, p.4). Assim, a imagem dos índios como eternos prisioneiros de formações isoladas e primitivas tem dificultado a compreensão dos múltiplos processos de transformação étnica que ajudariam a explicar uma parte considerável da história social e cultural do país.

Contudo, cresce na bibliografia etnohistórica das Américas a ideia de que o impacto do contato, da conquista e da história da expansão europeia não se resume apenas na dizimação de populações e na destruição de sociedades indígenas. Esse

conjunto de choques também produziu novas sociedades e novos tipos de sociedade. De acordo com Guillaume Boccara (2000), no caráter construído das formações sociais e das identidades, assim como o dinamismo das culturas e ‘tradições’, o autor busca desmantelar a radical oposição entre ‘pureza originária/contaminação pós-contato’, binômio que teima em resistir, sublinhando-se o processo contínuo de inovação cultural. Lançando mão de noções tais como ‘etnogênese’, ‘etnificação’ e ‘mestiçagem’, Bocarra (2000) fornece um roteiro bastante instigante para se pensar os processos de transformação desencadeados pela conquista ou, melhor dizendo, pela expansão europeia. Para outros autores, como Neil Whitehead (1993b, p.285), estes processos de transformação reúnem fenômenos bem distintos, “abrangendo desde a total extinção de certas formações étnicas à persistência de outras, à invenção de outras ainda” (MONTEIRO, 2001, p.56; MONTEIRO, 2007, p.29).

Para abordar a dizimação dos indígenas, pode-se dizer que os ataques frequentes às reduções foram iniciados por portugueses em 1612, logo após sua fundação, e tiveram seu auge no período compreendido entre 1623 e 1632, quando foram destruídos os povoados do Guairá. Em 1636 mamelucos portugueses arrasaram as missões do Itatim e Tape, propiciando a concentração final na região dos rios Paraná e Uruguai.

Bem, tendo-se em mente que os portugueses e espanhóis desejavam consolidar seus domínios no extremo sul da América, pode-se lembrar de que em janeiro de 1750 Portugal e Espanha firmaram o Tratado de Madri (também conhecido como Tratado de Limites), em que buscaram demarcar definitivamente os limites entre suas possessões americanas. Nesse Tratado ficou estabelecida a troca da Colônia de Sacramento, da parte de Portugal, pelos Sete Povos das Missões, localizados na margem oriental do rio Uruguai, por parte da Espanha. Os Sete Povos deveriam ser abandonados pelos índios, sendo-lhes concedido levar seus bens móveis e semoventes, mas deixando para trás todas as benfeitorias de suas reduções. Cada Coroa designou uma comissão demarcadora, sendo Dom Gaspar de Munive, Marquês de Valdelírios, o chefe da espanhola, e da parte portuguesa, o General Gomes Freire de Andrada, capitão-general do Rio de Janeiro, Minas Gerais e São Paulo, considerado um dos mais hábeis oficiais portugueses da época (BOXER, 2000, p.326) (Figura 7).

Figura 7 _{– Tratado de Madri}

Fonte: BOXER 2000, p.326.

Contudo, os caciques Guarani divergiram e os rebeldes organizaram ações por sua conta e risco, mostrando que os anos que passaram reduzidos nas Missões não haviam destruído tradições ancestrais, dando origem ao conflito conhecido como ‘guerra guaranítica’. Os cabildos10 _{perderam a exclusividade da autoridade, e}

as alianças morubixabas ancoraram a resistência.

Na realidade, a guerra guaranítica ocorreu em dois momentos, um em 1754 e outro em 1756. No primeiro, os exércitos de Portugal e Espanha, separados, deveriam tentar entrar nos povos, mas as estratégias não constituíram sucesso. Em 1756, os dois se reuniram em uma única frente, a qual derrotou as forças dos índios na batalha conhecida como Ciaboaté, ao fim da qual os exércitos ibéricos entraram nas missões. Em pouco mais de uma hora, no dia 10 de fevereiro de 1756, estava consumada a derrota do exército Guarani. Os índios missioneiros deixaram 1.502 mortos no campo, ao passo que os inimigos sofreram 34 baixas, 4 mortos e trinta feridos (PORTO, 1954, p.217, citado por DALCIM, 2011, p.139).

A Guerra Guaranítica desmentiu em grande parte a excessiva submissão dos índios à vontade dos padres. “Os missionários julgavam-se guardiões da conquista colonial portuguesa, com o título de servidores de Deus, mas estes religiosos também se serviam dos índios para todas as suas lavouras, comércios e mais negócios” (LEÃO, 2011, p.5).

Conforme Garcia (2007), muitos foram os textos sobre a guerra guaranítica, mas todos, bastante parciais, geralmente abordam duas questões: a responsabilidade dos jesuítas e a oposição dos índios, encarados como

manipulados pelos inacianos ou como vítimas dos desígnios imperialistas de Portugal e Espanha. Nesses textos, independentemente de suas motivações, a oposição dos índios ao Tratado é tratada como um movimento único, no qual os missioneiros teriam aderido em massa, sem a existência de conflitos. Por outro lado, mesmo os estudos que abordam o conflito como sendo desenvolvido apenas por parte da população missioneira, também não informam sobre os índios que não aderiram ou ficaram neutros e nem sobre aqueles que buscaram entabular negociações com os portugueses.

Em meados do século XVIII, no reinado de D. José I (1750-1777), seu principal ministro, o Marquês de Pombal, desenvolveu uma política que classificava os jesuítas como inimigos dos interesses da Coroa portuguesa11. Entre as inúmeras acusações aos jesuítas, uma das principais era de que “os jesuítas constituíam um Estado dentro do Estado, ameaçando a própria segurança do Brasil” (ALDEN, 2004, p.543). Os jesuítas foram expulsos dos domínios portugueses em 1759 e depois da França e da Espanha, seguida da extinção da ordem em 1773, por ordem do papa Clemente XIV.

Garcia (2007) ressalta que essa guerra foi um momento de aumento de oposição à ordem do Reino, sendo que Gomes Freire de Andrada estava convencido de que a oposição dos índios ao Tratado foi incentivada e comandada pelos inacianos.

Em suas teses de doutorado intituladas ‘Práticas letradas Guarani: produção e usos da escrita indígena’, Neumann (2005) afirma a prática da escrita pelos missioneiros durante o conflito, e em ‘Antropología histórica del liderazgo guaraní misionero’ Wilde (2003) trata das alianças efetuadas entre os Guarani que se opuseram ao Tratado.

Apesar de pesquisas recentes terem dado novos enfoques ao conflito, na maior parte das vezes prevalece ainda uma visão romântica, percebendo na oposição dos Guarani alguma resistência contra as potências colonialistas ibéricas. Contudo, esse tipo de visão não abarca a diversidade dos interesses indígenas e de

11 _{Para uma ideia da oposição à ordem de Portugal e da imputação da culpa aos jesuítas pelo} Marquês de Pombal (Sebastião José de Carvalho e Melo), leia-se ‘relação abreviada da República que os religiosos jesuítas das províncias de Portugal e Espanha estabeleceram nos domínios ultramarinos das duas monarquias e da guerra que neles têm movido e sustentado contra os exércitos espanhóis e portugueses’ [1758]. In: RIHGB, 1842, vol.4, p.265-294. Texto citado por Garcia (2007, p.30, nota 2).

seus conflitos em relação ao Tratado e nem a realidade dos interesses dos missioneiros.

Auguste de Saint-Hilaire, naturalista francês, em viagem ao Rio Grande do Sul em 1821 (50 anos após a expulsão dos loyolistas) visitou os remanescentes missioneiros e observou que “a população inteira da região, conhecida sob o nome de Missões do Paraguai, está reduzida ao décimo do que era o tempo dos jesuítas” (SAINT-HILAIRE, 2002, p.332).

Nas páginas deste capítulo, há situações que ainda perduram na atualidade, ou seja, a desconsideração para com os indígenas.

As Missões foram saqueadas na Campanha da Cisplatina em 1828. O abandono por mais de um século permitiu que a vegetação crescesse e se transformasse em grandes árvores nas paredes e no interior da nave da Igreja das Missões. As estruturas passaram a ser esburacadas pela ação de aventureiros em busca de tesouros jesuíticos. Os telhados começaram a ruir e o pórtico desabou pela ação de um raio em 1886. A ação humana também contribuiu para a destruição, com a retirada de materiais que foram utilizados em novas construções quando da chegada de colonizadores na região (IPHAN, sem data, p.7).

Sabe-se que articular historicamente o passado não significa conhecê-lo como ele de fato foi, mas

[...] significa apropriar-se de uma reminiscência, tal como ela relampeja no momento de um perigo. Cabe ao materialismo histórico fixar uma imagem do passado, como ela se apresenta, no momento do perigo, ao sujeito histórico, sem que ele tenha consciência disso. (...) O dom de despertar no passado as centelhas da esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que também os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E esse inimigo não tem cessado de vencer (BENJAMIN, 1994, p.224).

Parafraseando Gabini (2000, p.178), o problema está em nossas posturas mentais. Não será a Constituição que irá resolvê-lo, nem leis antidiscriminatórias ou promotoras de solidariedade social! A mudança possível só poderá resultar de um aprofundamento da consciência coletiva, por meio da qual emerjam novos símbolos que nos ajudem a ressignificar os conceitos de diferença, mistura, fusão e interpenetração.

CAPÍTULO 2 – O ÍNDIO BRASILEIRO – UM MITO?

O mito remete à visão de mundo dos indivíduos e à sua maneira de vivenciar a realidade. É algo que não se justifica, não se fundamenta, não se presta a questionamentos, críticas ou correções. Para penetrar no contexto de cada mito é necessário um conhecimento mais amplo de tudo que serviu de referência à reflexão nele contida (LÉVI-STRAUSS, 2000).

Para Eliade (2000, p.12), mito é uma realidade cultural extremamente complexa, que pode ser abordada e interpretada em perspectivas múltiplas e complementares, pois

[...] conta uma história sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos começos.[...] O mito conta feitos dos seres sobrenaturais, uma realidade que passou a existir, quer seja uma realidade, o Cosmos, quer apenas um fragmento, uma ilha, uma espécie vegetal, um comportamento humano.É sempre, portanto, uma narração de uma criação, descreve-se como uma coisa foi produzida, como começou a existir. Neste estudo assume-se a conceituação de Chauí (2000, p.80), de que

[...] o mito narra uma situação passada, que é a negação do presente e que serve tanto para compensar os humanos de alguma perda como para garantir-lhes que um erro passado foi corrigido no presente, de modo a oferecer uma visão estabilizada e regularizada da Natureza e da vida comunitária.

Para Monteiro (2001, p.2-3), o isolamento dos índios no pensamento brasileiro, já anunciado pelos primeiros escritores coloniais, começou a ser construído de maneira mais definitiva a partir da elaboração inicial de uma historiografia nacional em meados do século XIX. Uma primeira afirmação nesse sentido foi impressa pelo Visconde de Porto Seguro, Francisco Adolfo de Varnhagen (1980), em sua obra História Geral do Brasil a partir de uma ampla e pioneira investigação em documentos do período colonial. Ao refletir sobre os índios, afirmou Varnhagen (1980, p.30): “de tais povos na infância não há história: há só etnografia”.

Esta afirmação ecoava algumas visões já em voga no Ocidente do século XIX que desqualificavam os povos primitivos enquanto participantes de uma história movida cada vez mais pelo avanço da civilização europeia e os reduzia a meros

objetos da ciência que, no máximo, poderiam lançar alguma luz sobre as origens da história da humanidade, como fósseis vivos de uma época muito remota.

Varnhagen (1980) também tomava como ponto de partida a sugestiva e pessimista postura de Carl Friedrich Philippe von Martius (1982) que, poucos anos antes, havia vencido o concurso de “Como Escrever a História do Brasil”, patrocinado pelo recém-fundado Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Parcial às teorias sobre a decadência dos nativos americanos, von Martius (1982) considerava os índios como populações que em breve deixariam de existir. O “atual indígena brasileiro não é senão o resíduo de uma muito antiga, posto que perdida história” (VON MARTIUS, 1982, p.91). O pessimismo foi mais contundente em texto anterior, de 1838, sobre “O Estado de Direito entre os Autóctones dos Brasil”. Escreveu von Martius que “não há dúvida: o americano está prestes a desaparecer. Outros povos viverão quando aqueles infelizes do Novo Mundo já dormirem o sono eterno” (VON MARTIUS, 1982, p.70).