Fiel à sua trajetória fenomenológica, a intenção inicial de Ricoeur em La simbólica del mal é realizar uma análise eidética da noção de símbolo para “[...] distinguir el símbolo de aquello que no lo es” (FC: 179). Inicialmente fica centrada no simbolismo religioso, mas logo se abrirá a outros campos. Como se trata de determinar a estrutura comum a todo símbolo, -pelo menos os da cultura ocidental-, realiza previamente um estudo “indutivo” das três zonas de emergência do símbolo: o cósmico, o onírico e o poético (Cf. FC: 177 e FIC: 16 ss).
E encontra que “es en el universo del lenguaje donde esas realidades cósmicas adquieren dimensión simbólica […]. La expresividad del mundo llega al lenguaje por medio del símbolo como doble sentido”. O mesmo ocorre no caso do sonho, pois “[…] el sueño en sí mismo está próximo al lenguaje, ya que puede ser contado, analizado e interpretado”. E não é diferente o que ocorre com a imaginação poética, pois esta, como diz Bachelard “nos sitúa en el origen del ser hablante” (FIC: 17-18).
Nos três casos, pois, o problema do símbolo leva-nos, segundo Ricoeur, ao problema da linguagem. Ainda que a força do símbolo esteja arraigada na expressividade do cosmos, em querer dizer do desejo ou na variedade imaginativa dos sujeitos, isto não se constitui como tal senão quando o sujeito fala. E a estrutura comum ao mítico, o onírico e o poético, é a estrutura semântica do duplo sentido, pelo qual, Ricoeur termina seu estudo indutivo das três zonas de emergência do símbolo assinalando: “Hay símbolo cuando el lenguaje produce signos de grado compuesto donde el sentido, no conforme con designar una cosa, designa otro sentido que no podría alcanzarse sino en y a través de su enfoque o intención” (FIC: 18). A descrição eidética fica assim orientada neste momento em direção à estrutura comum a todo símbolo: a estrutura semântica de duplo sentido.
Existem duas passagens chaves nas quais Ricoeur delimita e caracteriza o símbolo. O primeiro, a “Criteriologia do símbolo”, encontra-se na Simbólica del mal (FC: 175-183), e a segunda, “Para uma crítica do símbolo”, está em Freud: una interpretación de la cultura (FIC: 12-21). A mudança fundamental da segunda obra com respeito à primeira, é a fixação de um contexto para sua definição, delimitado por uma definição que julga demasiado amplia, a função simbólica de Cassirer ou função geral de mediação com a qual a consciência constrói seus universos, e outra que qualifica de demasiado restrita, a da analogia entre o sentido liberal e o simbólico, adotado inicialmente por ele. Por isso, na segunda obra delimita o campo de aplicação do conceito de símbolo por referência ao ato de interpretação, o que suscita:
[...] una estructura intencional que no consiste en la relación del sentido con la cosa, sino en una arquitectura del sentido, en una relación de sentido a sentido, del sentido segundo con el primero, sea o no una relación de analogía, sea que el sentido primero disimule o revele al segundo (FIC: 20).
O estudo de Freud levou-o, pois, a mudar seu conceito do símbolo. A analogia já não será senão uma das relações postas em jogo entre o sentido manifesto e o sentido latente, porém, não a única. A psicanálise põe em manifesto outra variedade de procedimentos de elaboração para intercalar relações entre ambos os sentidos, e Marx e Nietsche denunciaram “[...] múltiples ardides y falsificaciones del sentido” (FIC: 19) que é impossível ignorar.
Retornemos à caracterização que Ricoeur faz do símbolo nas duas passagens citadas e que implicam o passo da hermenêutica do simbolismo religioso ao conflito das interpretações. A caracterização do símbolo é realizada através de seis aproximações definindo-o como signo, porém -ao mesmo tempo- diferenciando-o dele, e assim mesmo diferenciando-o também da alegoria, do símbolo lógico e do mito, e assim, estabelecendo também o sentido exato no qual nele mesmo deve tomar-se a analogia. Sobre a relação signos-símbolos, que é objeto das duas primeiras aproximações, Ricoeur assinala que os símbolos são signos (FC: 179), porém neles, a dualidade estrutural de significante e significado não se fecha sobre si mesmo como pretendia o estruturalismo semiótico, senão que está aberta intencionalmente para a coisa ou objeto designado (a referência),
articulando assim o par expressão-designação. Então, o símbolo se emenda e superpõe a essa dualidade como uma nova dualidade, como relação de sentido a sentido, de um sentido primário, literal e manifesto, o símbolo remete a outro sentido, um segundo sentido, oculto e implícito, que é necessário decifrar. Sendo essa precisamente a tarefa da hermenêutica, dar conta da segunda intenção que se oculta trás as expressões “multívocas” pelo que, Ricoeur conclui a respeito do tema da relação signo-símbolo, com a seguinte precisão:
Restrinjo, pues, deliberadamente la noción de símbolo a las expresiones de doble o múltiple sentido cuya textura semántica es correlativa del trabajo de interpretación que hace explícito su segundo sentido o sus sentidos múltiples (FIC: 15).
Em relação à analogia, -terceira aproximação- na La simbólica del mal retoma o pensamento de Blondel, segundo o qual, as analogias se fundam menos em semelhanças nacionais (simititudines) que em uma estimulação interior (intentio ad assimitationem), pelo que, nesta perspectiva, “[...] el símbolo es el movimiento del sentido primario que hace que participemos del sentido latente […] da analógicamente el sentido segundo” (FC: 180-181). No entanto, no ensaio sobre Freud considera demasiado restrita a definição de símbolo por meio da relação de analogia entre sentido e sentido, pelo que, a analogia não seria um rasgo universal da essência de todo símbolo, senão uma das possíveis relações postas em jogo entre sentido manifesto e sentido latente. O que se mantém, sim, é a noção do símbolo como uma estrutura de duplo (ou múltiplo) sentido, mas não necessariamente mediada a relação entre os sentidos pela analogia, que não é senão um caso particular, o do simbolismo religioso. Nesta etapa, o símbolo é ainda o objeto exclusivo da hermenêutica, posto que logo será ocupado pelo texto. Além disso, ao aparecer a polaridade das duas espécies de símbolos, irredutíveis, a nível ao menos da descrição eidética, está dando-se conta da raiz do “conflito das interpretações”.
Em relação à alegoria, -quarta aproximação-, aponta Ricoeur, que seu sentido literal é contingente e o segundo é acessível sem necessidade do primeiro. Caso que, como temos visto, não ocorre no símbolo. Na alegoria se trataria -mais bem- de uma relação de tradução interpretativa entre os dois
sentidos, mediante uma reportagem literária. Ou seja, a alegoria é de caráter interpretativo, enquanto que o símbolo é anterior a toda interpretação. “Contrapondré, por consiguiente, -concluye Ricoeur-, la donación de sentido por vía de trans-parencia en el símbolo a la interpretación por vía de tra-ducción de la alegoría” (FC: 181).
Em referência à diferenciação e inclusive oposição entre símbolo lógico e símbolo hermenêutico -quinta aproximação-, Ricoeur intenta explicar seus usos tão diametralmente opostos na dupla função da estrutura da significação, a função de ausência (que se cumpriria na lógica simbólica) e a função de presença (que realizaria a linguagem plena do símbolo hermenêutico). Esta característica a mantém no ensaio sobre Freud, mas no mesmo propõe, frente à lógica formal e simbólica, uma lógica transcendental que estabelece as condições de possibilidade de uma esfera de objetividade em geral e, conseqüentemente, do duplo sentido (Cf. FIC: 49). Em síntese, seria o caráter referencial ou não referencial do símbolo à coisa, a um conteúdo, o que estabelece a diferença essencial entre simbolismo lógico e símbolo hermenêutico.
Na sexta aproximação, com a qual termina sua criteriologia, estabelece a diferenciação entre símbolo e mito. Por símbolo entende os símbolos primários que afloram na linguagem da confissão do mal (FC: 172), anterior ao desenvolvimento mítico. O mito, ao contrário, é entendido como um símbolo secundário que deriva dos símbolos primários.
[…] entenderé siempre por símbolo […] las significaciones analógicas espontáneamente formadas e inmediatamente donantes de sentido; así, la mancilla como análoga de la mancha, el pecado como análogo de la desviación, la culpabilidad como análoga de la carga […]. En este sentido, el símbolo es más radical que el mito. Concebiré el mito como una especie de símbolo, como un símbolo desarrollado en forma de relato, y articulado en un tiempo y en un espacio que no se pueden coordinar con los de la historia y de la geografía, según el método crítico; por ejemplo, el destierro es un símbolo primario de la alienación humana; pero la historia de la expulsión de Adán y de Eva del Paraíso es un relato mítico de segundo grado que pone en juego unos personajes, unos lugares, un tiempo, unos episodios fabulosos; el destierro es un símbolo primario y no un mito, porque es un acontecimiento histórico que significa analógicamente la alienación humana, pero la misma alienación se forja una historia fantástica, el destierro del Edén que, en tanto que historia acaecida in illo tempore, es mito (FC: 183).
2.2 SURGIMENTO DO CONFLITO DAS INTERPRETAÇÕES
Na conclusão da Simbólica del mal, Ricoeur retoma a fórmula kantiana: o símbolo dá o que pensar, aplicando-a também ao mito, entendido como desenvolvimento de um simbolismo mais primitivo. Desta forma, Ricoeur acredita poder enriquecer a reflexão pura com as aquisições do conhecimento simbólico do mal. Mas, para isso, deverá evitar um duplo risco, em primeiro lugar, de uma justaposição entre o discurso simbólico da confissão e o discurso filosófico e, em segundo lugar, o de realizar uma transcrição filosófica direta do simbolismo mediante uma interpretação alegórica dos símbolos e dos mitos. A terceira via que propõe Ricoeur seria: “la de una interpretación creadora de sentido, a la vez fiel al juramento del filósofo que consiste en comprender” (FC: 482).
A fórmula, pois, o símbolo dá que pensar, significa duas coisas: “el símbolo da; pero lo que da es que pensar, algo que pensar” (FC: 482). O significado da primeira parte da fórmula o expressa assim: “El símbolo da: una filosofía ilustrada por los mitos surge en un determinado momento de la reflexión, y, más allá de la reflexión filosófica, quiere responder a una determinada situación de la cultura moderna” (FC: 482).
A segunda parte da fórmula implica que a noção de símbolo midiatize a ilustração da filosofia pelos mitos. Mas a realização da função simbólica do mito só será possível através de um processo de “desmitologização”, conceito que retoma de Bultmann, conforme a posição heideggeriana, e que diferencia de “desmistificar”. A desmitologização implica um duplo movimento. Em primeiro lugar, um movimento negativo que o isola da função “etiológica” com a qual pareceria confundir-se, mas que é incompatível com a racionalidade científica e filosófica descoberta já pelos pré-socráticos (Cf. CF: 314). “La disolución del mito- explicación -concluye Ricoeur- es el camino necesario para la restauración del mito-símbolo” (FC: 484). Assim se anunciaria sua dimensão positiva. Mas antes convém esclarecer outro aspecto negativo complementar: a negação de seu valor histórico, já que não coincidem os tempos e lugares dos acontecimentos do mito e da ciência histórica (Cf.FC: 171), pois esta só é assim, “[...] porque su investigación de las ‘causas’ se apoya en la Episteme” (FC: 314). Desligado assim