Les premiers mots de l’invité brossent rapidement le portrait du cartésien convaincu qu’il était avant de rencontrer Dieu. Pour ce faire, le témoin recourt aux éléments catégoriels dont se sert l’animateur au moment de formuler sa question initiale. L’analyse tente de mettre en évidence la position énonciative adoptée par Philippe Forest. Le dispositif testimonial apparaît alors comme un véhicule pour la présence divine. Parallèlement, on verra que certains des arguments que le rationaliste adressait aux croyants, avant sa conversion, demeurent pertinents. Ils portent en particulier sur des pratiques religieuses qui sont encore perçues comme irrationnelles et qui fourbissent des armes pour une critique de la religion et des Églises traditionnelles. Ce qui donne loisir à l’interviewé de proposer une autre manière de se rapporter à la divinité, sur le mode de la relation personnelle.
Extrait 3 : A02/01-17
01 02
A BIENVENUE sur vi7vi point COM ! Philippe FOREST, COMMENT Dieu
INTERPELLE un scientifique CARTESIEN pur et dur ?=
03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14
B =Un cartésien pur
et dur, ça c’est sûr que je l’étais, hein ! J’étais euh étudiant euh:: en maths euh en septième année après le bac quand le – quand j’ai fait cette rencontre avec Dieu. Et euh::: j’étais effectivement particulièrement euh dur dans mes raisonnements et en particulier dans mes raisonnements vis-à-vis des chrétiens, vis-à-vis des croyants. Parce que j’avais euh::: – POUR MOI
l’Église, la seule chose que je connaissais de l’Église, c’était des gens qui se rassemblaient pour réciter des prières par cœur. Et euh::: MON RAISONNEMENT ETAIT QUE SI DIEU EXISTE, eh bien FORCEMENT
c’est lui qui nous a CREES. Donc il attend AUTRE CHOSE DE NOUS que simplement de réciter des prières par cœur. (0.2)
15 16
A °D’accord°. Euh si je comprends BIEN I:::: – il en FALLAIT pour que
17 particulier ? (0.2)
[suite p. 120]
Philippe reprend immédiatement la formule dont se sert le présentateur pour l’introduire, à ceci près qu’il délaisse le terme « scientifique » : « [u]n cartésien pur et dur, ça c’est sûr que je l’étais, hein ! ». Il met cependant l’emphase sur le caractère passé de cette caractéristique. Ce faisant, l’invité dissocie son identité d’homme de science d’un radicalisme scientiste dont il a pu faire montre autrefois et indique probablement, de façon implicite, qu’il demeure un scientifique49. Son récit consiste donc à montrer
comment il s’est défait de son cartésianisme, le spectateur étant déjà informé que cette mutation n’est pas sans entretenir de liens avec une interpellation divine. Cette information est confirmée par la phrase suivante où Philippe date sa rencontre avec Dieu en termes d’années d’études universitaires en mathématiques. Un rapport causal est suggéré entre le changement survenu dans l’existence du locuteur et l’irruption qu’y a faite la divinité. Les deux premières phrases semblent donc former le préambule aux descriptions qui suivront à partir de la ligne 06. Ces descriptions, formulées sur un mode anecdotique, visent à dresser le portrait du cartésien qu’était l’invité précédemment à l’appel du divin. Avant d’aborder les activités auxquelles pouvait se livrer un Philippe sceptique, il convient de déplier les implications contenues dans les premiers instants de sa prise de parole.
On commencera par relever que la question posée par l’animateur en ouverture tient lieu de présentation de son interlocuteur : « Philippe FOREST, COMMENT […] » [01]. Ce dernier entérine cette description et va élaborer le récit censé répondre à ce « comment » en se référant aux catégories sous-tendues par les désignateurs « scientifique » et « cartésien ». On s’est déjà aperçu du jeu subtil entourant l’absence du premier de ces qualificatifs. Assurément, il s’agit là d’une indication quant à la position énonciative qu’entend occuper le locuteur durant l’entretien. Toutefois, un rapide parcours des activités que Philippe attribue à son double narratif, tout au long de son compte rendu, laisse entrevoir que cette position ne recoupe pas entièrement celle de l’homme de science, mais l’excède dans une certaine mesure. C’est principalement lors de sa première intervention que l’invité rapporte des activités à caractère scientifique50. Durant le reste
49 Cette mise à distance d’un passé indésirable par le témoignage a donné lieu à plusieurs analyses (Popp- Baier, 2001 ; Smilde, 2003).
50 Forest avance qu’il était étudiant en maths [04-05] et « dur dans [s]es raisonnements », en particulier vis-à-vis des croyants [07-09]. Il présente également un argument rationnel relatif à l’activité que des croyants devraient mener si l’existence de Dieu était avérée [12-14]. On peut entendre les lignes 55 à 61 comme une forme de raisonnement scientifique, en s’empressant d’ajouter qu’il bute aussitôt contre des limites.
de l’interview, les actions de Philippe révèlent d’une initiation à une pratique religieuse (il lit la Bible, rencontre un pasteur, assiste au culte). Les références ultérieures à son identité de scientifique ne contribuent qu’à montrer comment il se trouve dépassé par les événements qui lui arrivent, ce dépassement attestant indubitablement une proximité du divin. Ce motif du rationaliste confronté aux limites de sa raison court tout au long du témoignage et affleure particulièrement lors du rappel explicite de l’identité de « scientifique » ou de « cartésien » à laquelle prétend le narrateur51. En bref, la position
énonciative de l’invité apparaît comme celle d’un homme de science dépassé par les manifestations de Dieu ou, pour le dire autrement, d’un être humain affronté à l’irruption de la divinité et qui, malgré le sérieux de sa formation et la rigueur de ses raisonnements, se voit contraint de confesser que quelque chose (ou quelqu’un) lui échappe.
On notera ensuite que les implications portent, non seulement sur l’agir divin, mais également sur les modalités de sa présence, alors que Philippe reprend les mots du présentateur en les assortissant d’un « je l’étais » [04]. Cette confirmation circonscrit dans un passé d’anciennes manières d’être, une temporalité révolue à laquelle vient mettre un terme une rencontre transformatrice avec le divin (et le récit qui s’ensuit). C’est dire la puissance de Dieu – la question de l’animateur laissant déjà escompter liberté et capacité d’action de la part de l’entité divine. Mais la force du dispositif testimonial délaisse ce registre pour se porter vers celui de l’existence. Un simple « je l’étais » acquiert alors une évidence sauvage et se mue en argument ontologique incarné posant que là, sur le plateau, se tient une personne profondément affectée par une rencontre d’un autre type. Et pour qu’il y ait rencontre, il faut (au moins) être deux. Dès lors, l’apparition à l’écran de l’invité fait signe vers un invisible, celui de la présence de Dieu. Car son « je l’étais » a valeur de « me voici » : « ici, je me tiens, et avec moi, il y en a un Autre ». La chair du témoin figure la trace de l’événement que constitue le passage de la divinité52. Le registre ici n’est pas simplement celui de la représentation d’une réalité,
51 Cf. les lignes 55-61 et 75-93 (78-79 pour la mention de « mon esprit cartésien »).
52 Je m’inspire des travaux de R. Dulong sur le témoin oculaire. L’auteur avance que ce « phénomène […] consiste dans le fait que le corps-ayant-perçu constitue un élément pertinent de la situation où intervient un témoin oculaire, indépendamment de ce que ce témoin dit ; cette autonomie nous force à considérer ce qui se passe dans la rencontre d’autrui au-dessous du dialogue, ou plutôt avant le dialogue. […] je me sers de cette particularité typique de l’attitude du témoin oculaire pour dessouder, dans le phénomène du témoin oculaire, ce que dit le témoin oculaire de ce qu’il est. Sans doute l’importance sociale du phénomène tient à la réputation du récit du témoin, des propos qu’il peut tenir, de ce qu’il peut dire de ce qu’il a vu et de ce qu’il a ressenti, mais cette aura de vérité est acquise avant même qu’il ne parle, parce que sa seule présence comme témoin fournit à la situation dont il est un élément un rapport particulier à l’événement. Même s’il se tait, sa présence contraint ce que les autres peuvent en dire devant lui. Grâce à lui, […] ceux qui le perçoivent sont en prise sur l’événement » (1991, pp. 77-79 ; cf. également Dulong, 1998). On notera que l’analyse de l’interview de Philippe Forest fait apparaître l’élaboration discursive de la position de témoin. Suivant les analyses phénoménologiques de M. Henry
mais bien d’une participation à ce réel53. Pour être plus précis, il faudrait dire que la
représentation débouche sur une mise en présence autorisant autrui à participer à ce qui est représenté54.
Cette double évocation de la posture énonciative adoptée par l’invité et du régime de présence divine mis en œuvre par le dispositif du témoignage permet d’aborder les différentes activités, mentionnées par Philippe, au moment de se dépeindre sous les traits du « cartésien pur et dur » qu’il était jusqu’à ce que la divinité croise son chemin. L’invité mentionne d’abord un parcours académique poussé, soit au moins sept années d’études universitaires en mathématiques. Puis, il indique la dureté de ses raisonnements, en particulier vis-à-vis des croyants, avant de porter une critique à l’égard d’éléments de piété caractéristiques de « l’Église ». (Nous reviendrons bientôt sur l’extension que recouvre ce désignateur institutionnel et religieux.) Chacun de ces éléments contribue à composer le portrait d’un individu pouvant se prévaloir d’un bagage académique solide, rigoureux quant à l’usage de la raison, ne rechignant pas à en
(2000) et de J.-L. Marion (2001, § IV ; 2003), je préfère le lexique de la « chair » à celui du « corps » pour dire la conscience que l’être a de soi (et des autres) via sa conscience d’être affecté.
53 Si l’on reprend la distinction russellienne entre connaissance par expérience directe [knowlege by acquaintance] et connaissance par description [knowledge by description] (Russell, 1989 [1912]), il
apparaît que la première trouve son ancrage dans la subjectivité du sujet connaissant, et relève par conséquent de la participation, alors que la seconde ressort à la représentation, soit à un savoir dissociable de cet ancrage subjectif, et donc objectivable. On lira la belle critique que propose J.-Y. Lacoste du réductionnisme propre à l’épistémologie russellienne, à partir d’une posture
phénoménologique. Le logicien pèche par excès de logocentrisme, accordant à la médiation langagière un poids excessif dans le rapport au monde. À n’en pas douter, c’est un travers dans lequel tombent bien des sociologues, en particulier lorsqu’ils se réclament d’une inspiration pragmatique (wittgensteinienne), comme ce fut mon cas (cf. Gonzalez, 2002), avant que je ne prenne un tournant plus phénoménologique. Le phénoménologue écrit ainsi : « C’est dans la totalité concrète de son être que l’homme vit la
connaissance comme perpétuel échange du monde au moi et du moi au monde. Le monde se donne à ces quatre que sont la perception, l’affection, le maniement et la parole. Mais il y a un seul monde, auquel réponde en l’homme l’unité connaissante des quatre exemples auxquels ce monde se donne. Pour en revenir au centre de notre problématique, ce monde précisément se donne déjà “avant” toute prise de parole, et il est bon qu’il en soit ainsi. […] Ce que le discours a pour mission de dire, presque tout ce qu’il a pour mission de dire, le silence de la perception, ou de l’affect, ou du maniement en a déjà
connaissance. Au discours, il revient donc de dire ce que l’affect a déjà senti, de décrire ce que la perception a déjà laissé se déployer. Parce que tel ou tel phénomène ne se donne pas en pleine lumière au sentir, il reviendra au discours de laisser ce phénomène apparaître aussi dans l’élément du discours, et de faire en sorte qu’il y apparaisse dans une plus grande lumière ». L’auteur poursuit : « Le concept de connaissance […] est un concept intégrant, ou totalisant, selon lequel c’est l’homme entier, tel quel, et non une faculté qu’il posséderait, qui répond de ses gestes de connaissance – en d’autres termes, existence est connaissance. À la différence du savoir propositionnel, qui peut être transmis comme on transmet des “supports d’information”, la connaissance est toujours mienne, ou tienne, ou sienne. Et en raison de ces rapports, la connaissance est procès temporel et mortel » (Lacoste, 2006 [2002], pp. 122- 123, 140). On opposera toutefois au phénoménologue qu’il demeure partiellement prisonnier de l’opposition russellienne entre connaissance par description ou par participation. Il ne tient pas suffisamment compte, en effet, que si la parole vient en dernier dans la saisie du monde, elle n’en modifie pas moins les autres modalités de s’y rapporter que sont la perception, l’affection et le maniement. En d’autres termes, le passage par le langage transforme notre rapport à nos modalités somatiques d’appréhender la réalité. Une telle approche, plutôt que de s’enfermer dans un dualisme, ou de poser une priméité de la corporéité, montre l’enchevêtrement entre la chair et le logos.
54 Ce mouvement allant du symbolique à un indiciel sera amplement discuté dans les chapitres à venir. Il constitue la pierre de touche de mon analyse.
découdre avec l’obscurantisme environnant lorsque l’occasion vient à se présenter. La maîtrise d’un savoir complexe doublée d’une méfiance à l’égard d’un fidéisme aveugle constituent des gages d’intégrité intellectuelle et font entrevoir une personne peu encline à céder à la crédulité ou à se laisser convaincre par des arguments fallacieux.
Voilà pour l’accréditation de la parole du locuteur : s’il a vécu une « rencontre », il ne s’agit ni d’un illuminé, ni d’un exalté et encore moins d’un faible d’esprit. Évidemment, la force avec laquelle il combat les « croyants » et « l’Église » ne contribue qu’à majorer le caractère exceptionnel du retournement inscrit au centre de son parcours, l’agir divin se voyant crédité de cette efficacité.
Critique de « l’Église » : des « chrétiens » ou des « croyants » ?
Mon propos pourrait laisser accroire que Philippe, au gré d’une expérience mystique, abandonne sa critique de la croyance et de l’institution ecclésiale pour les embrasser toutes deux. Le suivi attentif de l’énonciation révèle une réalité bien plus subtile, dont la complexité semble se manifester par le léger écart qui va des « chrétiens » aux « croyants » [08-09], chacun des groupes désignés essuyant la dureté des raisonnements de l’ancien cartésien. J’écris « chacun », mais, à bien y regarder, s’agit-il d’une catégorie unique regroupant des individus semblables ou est-on face à des collectifs distincts ? L’interrogation n’est pas aisée à résoudre, d’autant plus que la phrase qu’elle soumet à investigation tient lieu de charnière entre ce qui précède et ce qui suit, en vertu du connecteur logique à venir (« Parce que » [09]). On peut ainsi proposer trois façons de considérer l’articulation entre les deux désignateurs : (a) ils sont synonymes, l’un valant pour l’autre ; (b) l’un constitue un sous-ensemble de l’autre, ici « chrétiens », plus spécifique, étant imbriqué dans « croyants » (aux côtés de « juifs », « hindous » ou « bouddhistes ») ; (c) ils sont antonymes, la réalité décrite par l’un s’opposant à celle que vise l’autre55.
De manière contre-intuitive, je tiens les acceptions (a) et (c) pour vraies quant à la séquentialité, l’une cédant la place à l’autre au moment où le terme « croyants » est mentionné. Le locuteur commence par user de « chrétiens » pour évoquer les gens qui adhèrent et pratiquent la religion chrétienne, mais se reprend dans la foulée et formule explicitement un désignateur alternatif de manière à dissocier le premier terme d’une
55 Les trois possibilités peuvent être symbolisées de la sorte, suivant un principe d’identité ou
d’équivalence : (a) ‘chrétiens’ = ‘croyants’ ; (b) chrétiens’ < ‘croyants’ ; (c) ‘chrétiens’ ≠ ‘croyants’. Le quatrième cas (‘chrétiens’ > ‘croyants’) n’est pas présenté, car il ne fait pas sens, bien qu’il soit
logiquement possible. Cela tient au fait que l’étendue du concept ‘croyants’ est plus vague et connaît, par conséquent, une extension majeure vis-à-vis du désignateur ‘chrétiens’.
quelconque acception religieuse56 : « j’étais effectivement particulièrement euh dur […]
dans mes raisonnements vis-à-vis des chrétiens, vis-à-vis des croyants ». Ce faisant, « chrétiens » se voit soustrait aux critiques qui frappent déjà les croyances et, bientôt, les pratiques des « croyants » fréquentant « l’Église »57. (On verra sous peu comment la
relation qu’un chrétien entretient à l’égard de Dieu s’oppose radicalement à celle que visent ces croyants par leurs pratiques [18-33].)
L’analyse a mis en lumière les raisons ayant poussé Philippe à corriger son propos. Mais pour être pleinement consistante, il lui faut encore rendre compte des mécanismes ayant conduit à cet écart de langage. La « faute » semble trahir ici deux lexiques renvoyant chacun à des publics différents, ainsi qu’à des usages langagiers spécifiques. L’utilisation de « chrétiens » peut fonctionner auprès de spectateurs associant ce terme à la croyance ou à la confession catholique (ce qui est le cas pour un public français). Toutefois, un tel usage ne va pas sans poser de difficultés en regard d’auditeurs évangéliques pour qui le vocable sert d’identifiant propre les distinguant des autres confessions chrétiennes : ils tendront à se présenter comme des « chrétiens » et non comme des « évangéliques », suivant le mode de présentation adopté par l’invité, un peu plus avant dans l’entretien, alors qu’il évoque l’ami qui lui parlera de Dieu [24]. La difficulté que rencontre l’interviewé dans le choix d’un désignateur approprié relève d’une tension inhérente à deux sens distincts du vocable « chrétiens », soit à des spiritualités et à des façons de se présenter fort différentes. On notera que si l’acception synonymique convient aussi bien au profane, qu’au catholique distancé ou pratiquant, il n’en va pas ainsi pour l’acception antonymique : celle-ci introduit une dichotomie entre un christianisme tenu pour véritable et des croyances ou une religion, quant bien même se diraient-elles chrétiennes. Le clivage sépare ceux du dehors, malgré leur « bonne foi », de ceux du dedans58.
56 Je fais ici un usage dépréciatif des vocables ressortant à la famille de « religion », afin d’accentuer la distance qui les sépare du désignateur « chrétien ». Un tel usage ne transparaît pas explicitement dans les propos de l’interviewé, mais il les présuppose probablement. En effet, il s’agit d’un motif courant du discours évangélique que de renvoyer le religieux du côté de la superstition et de placer le fait d’être un « chrétien » (né de nouveau) du côté de la foi. P. Berger décèle un dispositif similaire dans la théologie néo-orthodoxe et en critique la « mauvaise foi », la distinction entre « christianisme » et « religion » tentant de soustraire la théologie aux effets relativistes des analyses historique, sociologique et psychologique (1971 [1967], Annexe II).
57 On notera que l’autre occurrence de « chrétien » dans l’interview est connotée positivement [24] : le terme qualifie un étudiant en mathématiques qui deviendra bientôt l’ami de Philippe Forest et lui parlera de Dieu en des termes authentiques [18-33]. Le témoin va s’identifier à l’appartenance religieuse de cet ami, ce qui présuppose qu’il s’agisse d’une identité positive. Ces différents éléments viennent corroborer la lecture contre-intuitive à laquelle je procède vis-à-vis d’une interprétation qui ferait s’équivaloir les désignateurs « chrétiens » et « croyants ».
58 Comme le signale C. Sinclair : « Qu’il s’agisse de “protestant évangélique” ou de “chrétien évangélique”, ces deux appellations ont en tout cas eu pendant longtemps une fonction principalement identitaire, les évangéliques se définissant par là comme “les vrais protestants” ou “les vrais chrétiens” (fidèles à la
L’analyse peut paraître sévère, certains lecteurs pensant peut-être qu’on en fait un peu trop sur une base assez mince. Pourtant, la suite des propos de l’interviewé vient corroborer cette lecture, en particulier quant à la critique du catholicisme qu’elle véhicule implicitement. Commençons par retracer le geste, avant d’en mesurer la portée.
L’invité évoque la dureté de ses raisonnements à l’égard des « croyants » (ou des « chrétiens », c’est toute la question) « parce que […] POUR MOI l’Église, la seule chose que je connaissais de l’Église, c’était des gens qui se rassemblaient pour réciter des prières