Gostaríamos de tratar por último, da condição de servidão do homem, isto é, do por que ele é naturalmente um ser de paixões. E por outro lado, de apresentar como Espinosa defende a possibilidade de lidar com essa condição a fim de que o homem não se torne
313
Macherey mostra que com a ideia de passagem ora a uma perfeição maior, ora a uma perfeição menor Espinosa deixa a entender que “quelle que soit l’orientation de la variation dont elle est affectée, donc qu’elle soit joyeuse ou triste, l’âme continue dans tous les cas à être animée par la pression intime du conatus, qui du plus profond d’elle-même la pousse à persévérer dans son être, comme elle le peut, dans les conditions qui lui sont imposées par son existence présente, c’est-à-dire dans le contexte de la vie commune qu’elle méne avec le corps”. MACHEREY, Introduction à l’Ethique: La troisième partie, p. 124.
314
A melancolia é apresentada por Espinosa como a pior de todas as paixões, pois implica a destruição total do conatus, da potência de agir, ele diz na demonstração da proposição 42 da quarta parte da Ética que “a melancolia [...] é uma tristeza que, enquanto referida ao corpo, consiste em que a potência de agir do corpo é inteiramente diminuída ou refreada”. EIV P42 Dem., p. 315.
totalmente submisso ao poderio dos afetos que são paixões. Neste sentido, colocamos a seguinte questão como ponto de partida: por que padecemos?
A resposta a essa questão constitui o tema principal da parte IV da Ética, no entanto, os elementos para que ela seja sistematizada, começam a ser apresentados desde as definições do de Deo. Assim precisamos levar em consideração, de maneira específica, duas noções as quais perpassam as três primeiras partes da Ética (sobretudo a II e a III), antes de se desenvolverem no de Servitute orientando sua discussão, são elas as noções de parte e finitude. Considerando-as, apresentamos a seguinte concatenação de ideias: uma coisa é finita quando pode ser limitada por outra de mesmo gênero (EI Def. 2), um modo é aquilo que não existe por si próprio, mas por outra coisa (EI Def.5), o corpo humano é um modo composto de muitos indivíduos, e tanto ele quanto esses indivíduos podem ser afetados de inúmeras maneiras (EII Post. 1 e 3), essas diversas maneiras pelas quais ele é afetado podem aumentar ou diminuir sua potência (EIII Post. 1) e, somos passivos a medida que acontece em nós ou se segue de nossa natureza algo do qual não somos senão causa parcial (EIII Def. 2). Essas passagens, em seu conjunto, apresentam o corpo humano como uma parte da natureza, isto é, como um modo finito que não existe por si só, mas necessariamente em relação com outros modos finitos. É, pois, por nossa condição necessária de parte finita que, não apenas temos ideias inadequadas, como somos causa inadequada e temos paixões.315
De acordo com Chaui é na parte IV que essa condição da finitude humana é elevada ao grau máximo, pois nela a servidão deixa de ser pensada apenas como uma inadequação para ser vista como uma maneira de ser, existir, viver e pensar.316 Em outras palavras isso implica dizer que, na servidão, o homem é totalmente submetido pelas forças exteriores. E mais, crê submetê-las quando, na verdade é cada vez mais mergulhado em suas forças. Tal pensamento parece haver sido antecipado tanto pelo apêndice de EI, em que Espinosa afirma que os homens nascem todos ignorantes das causas das coisas, quanto pela proposição 35 da parte II, a qual seguindo o mesmo raciocínio do apêndice mencionado, afirma que “os homens enganam-se ao se julgarem livres, julgamento a que chegam apenas porque estão conscientes de suas ações, mas ignoram as causas pelas quais são determinados”.317 Na servidão é isso que acontece, cremos agir por nós mesmos, quando agimos por determinações externas. Precisamos, portanto, conhecer as causas que nos determinam, isto é, que fazem com que
315
Afirmação feita por Espinosa na proposição 2 da parte IV, “padecemos à medida que somos uma parte da natureza, parte que não pode ser concebida por si mesma, sem as demais”. EIV P2, p. 273.
316
Cf. CHAUI, “Servidão e Liberdade”. In: Desejo, ação e paixão na Ética de Espinosa, São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 198.
317
sejamos naturalmente passivos. Isso não significa que os objetos exteriores deixarão de agir sobre nós – pois nossa condição é, e continuará sendo a de parte finita da natureza –, e que nessa medida deixaremos de ter paixões, significa apenas que não seremos absolutamente submetidos às forças externas.
Orientado, sobretudo pelas ideias expostas acima, o único axioma de EIV afirma que “não existe, na natureza das coisas, nenhuma coisa singular relativamente a qual não exista outra mais potente, pela qual a primeira pode ser destruída”.318 Isto é, a relação entre as partes da natureza é uma relação de potências, por vezes distintas em termos de força. De dado axioma se seguem diretamente as proposições 2, 3 e 4, de uma maneira geral elas sustentam como fundamento principal, o fato de que padecemos porque somos parte de um todo, pars
naturae, o que quer dizer que não apenas estamos necessariamente em constante relação com
as demais partes, como também que não nos bastamos a nós mesmos. Ou seja, dependemos das outras partes que, assim como nós, fazem parte desse todo, e as quais, por dado axioma, podem superar nossa força infinitamente. Nesse sentido a potência do homem não se define apenas por ela própria, mas pelas potências exteriores em relação com a sua – mostramos anteriormente, pelo axioma 1 de EII P13, que a maneira pela qual um corpo é afetado depende tanto da sua natureza quanto do corpo que o afeta. Como mostra a proposição 4 de IV “não pode ocorrer que o homem não seja uma parte da natureza, e que não possa sofrer outras mudanças que não aquelas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio de sua própria natureza e das quais é causa adequada”.319 Dessa proposição se segue a demonstração de que se o homem fosse determinado apenas por sua potência ele não padeceria, no entanto padece. Ser passivo é, neste sentido consequência necessária da nossa condição de seres finitos.
Embora nesse momento a noção de parte da natureza seja utilizada para discorrer acerca da condição passional do homem, Marilena Chaui mostra que há, no entanto, três maneiras distintas através das quais essa noção pode ser entendida no interior da Ética, que não apenas do ponto de vista da inadequação. Assim, de acordo com Chaui, podemos pensar
pars naturae como: 1) “inadequação externa”, tal como ela aparece em EIV, ou seja, como
aquilo que caracteriza nossa impotência frente às outras partes da natureza, que podem ser infinitamente mais potentes que a nossa. 2) Como “adequação racional”, isto é, na medida em que não é considerada como uma parte isolada das outras, mas em relação e articulada com as partes com as quais mantém algo de comum, assim as partes não se sobrepõem umas sobre as
318
ESPINOSA, EIV Ax., p.269. 319
outras, mas auxiliam na potência umas das outras. E 3) como “adequação intelectual ou reflexão quando a parte experimenta a si mesma como essência singular eterna que toma parte na atividade infinita da qual é parte”.320 Essa última perspectiva é a noção de pars naturae apresentada no de Libertate. A noção de parte da natureza entendida como condição de inadequação das ações e do conhecimento, podemos dizer, é específica da parte III e, sobretudo da IV.
As proposições iniciais do de Sevitute são intercaladas em discussões distintas, ainda que envolvam uma mesma ideia de base. Neste sentido, algumas delas, sobretudo as primeiras, discorrem acerca da condição de parte da natureza, e de como isso nos define enquanto seres passivos, outras tratam acerca do conhecimento e de como é possível a ele lidar com os afetos, e outras, por seu turno tratam do que há de bom ou de mau nos afetos. Nesses grupos há duas proposições que gostaríamos de destacar, são elas as proposições 14 e 18. Inverteremos, no entanto a ordem de apresentação de cada uma. Começamos pela proposição 18, referida proposição traz em seu enunciado o desejo, que anteriormente havíamos dito ser a essência do homem, aquilo pelo qual ele se esforça por perseverar na existência, dessa maneira tal proposição afirma que “o desejo que surge da alegria é, em igualdade de circunstâncias, mais forte que o desejo que surge da tristeza”,321 o que não é difícil de admitir se levarmos em consideração que um indica aumento de potência e, o outro, diminuição, portanto um é mais forte e outro mais fraco, no entanto o que nos interessa não é tanto a proposição em si, como seu escólio.
A partir do escólio da proposição 18, Espinosa propõe o início de uma outra discussão. Após haver apresentado nas proposições anteriores – sobretudo da 2 a 7 –, a nossa condição de ser finito e, portanto passivo, ou como diz, após haver apresentado as causas da nossa impotência, pretende a partir desse momento mostrar o que a razão prescreve na conduta da vida. E o que percebemos é que a razão não prescreve nada outro que não aquilo que é estabelecido por nossa própria essência. Isto é, a razão não postula, por exemplo, que devemos impô-la sobre os afetos para que eles estejam totalmente sob seu império. Ao contrário disso, um de seus ditames é totalmente conforme a nossa natureza afetiva, como afirma Espinosa, ela não exige nada que seja contra a natureza, neste sentido, um de seus preceitos é a reafirmação daquilo que somos, do nosso conatus, da nossa potência de
autoperseveração. Ela exige “que deseje tudo aquilo que, efetivamente conduza o homem a
320
CHAUI. “Servidão e Liberdade”, p. 203. 321
uma maior perfeição; e mais geralmente que cada qual se esforce por conservar, tanto quanto está em si, o seu ser”.322
Essa associação entre virtude e potência, que aparece aqui, fora estabelecida anteriormente na definição 8 dessa parte: “por virtude e potência compreendo a mesma coisa, isto é, a virtude enquanto referida ao homem, é sua própria essência ou natureza, à medida que ele tem o poder de realizar coisas que podem ser compreendidas exclusivamente por meio das leis de sua natureza”.323 Lembremos que a essência do homem é desejo, um afeto, nesse sentido pensar a potência, o conatus ou o que é o mesmo, o desejo como virtude é em certa medida retirar dos afetos o estatuto de vício, conferido a eles por boa parte do pensamento tradicional. Nesse mesmo sentido, podemos afirmar, seguindo Macherey,324 que identificar potência e virtude325 é uma outra maneira de dizer que a razão não pode querer nada outro que não aquilo que original e primeiramente é definido pelo conatus. Dessa maneira as virtudes “racionais”, têm suas raízes na condição mais natural do homem, não podendo prescrever nada que seja diferente ou, contrário ao esforço de conservação, a virtude se identifica ao exercício da potência do homem. Os ditames da razão, os quais Espinosa expõe na sequência das proposições são, dessa maneira, determinações da própria natureza, não há, nesse sentido, um distanciamento entre a razão e os afetos, mesmo entre aqueles afetos que são paixão, pois também eles exprimem o esforço de perseveração na existência.
Ainda no que se refere a proposição 18 destacamos um outro ponto, retomando o postulado 4 de EII, Espinosa afirma que é impossível que não precisemos de nada exterior a nós para nossa conservação. Com isso apresenta uma outra perspectiva a partir da qual olhar nossa relação com o exterior, perspectiva diferente daquela pela qual sabemos que podemos ser afetados de infinitas maneiras pelos corpos exteriores, através das quais nossa potência pode ser diminuída. É claro que isso continua valendo, mas nesse momento, retomando o que dissemos alguns parágrafos acima, Espinosa deixa de lado a noção de parte como condição da passividade, para pensa-la sob a perspectiva do comum. Para nossa conservação precisamos daquilo que o exterior tem de comum conosco, e que, portanto nos é útil “existem muitas coisas, fora de nós, que nos são úteis – isto é, que têm propriedades que nos são comuns –, e que por isso, devem ser apetecidas”,326 e sendo assim, nada é mais útil ao homem que o
322
ESPINOSA, EIV P18 Esc., p. 287. 323
ESPINOSA, EIV Def. 8, p.269. 324
Cf. MACHEREY, Introduction à l’Ethique: la quatrième partie, p. 116. 325
A identificação entre potência e virtude não é exclusiva da definição 8 e da proposição 18. Na parte IV da Ética ela ainda reaparece nas proposições 20, 22, 23, 24 e 35 Corolário 2. E na parte V aparece nas proposições 25 e 42.
326
próprio homem, pois nada outro apresenta mais propriedades, e mesmo desejos comuns. Pensamento que é extremamente importante para pensarmos a gênese da vida política, mas nesse trabalho não adentraremos no mérito dessa questão.
Analisaremos nesse momento a proposição 14, tal proposição está compreendida num grupo de 6 proposições, 1, 8, 14, 15, 16 e 17, as quais tratam a respeito do conhecimento do bem e do mal. A proposição 14 desempenha um papel importante tanto nesse grupo de proposições, quanto para a sequência da exposição de Espinosa, pois, a partir dela o conhecimento de bem e mal assume um lugar diferente daquele das primeiras proposições. Ela afirma que a “o conhecimento verdadeiro do bem e do mal, enquanto verdadeiro não pode refrear qualquer afeto; poderá refreá-lo apenas enquanto considerado afeto”,327 e é denominada por Marilena Chaui como a proposição “mais anti-intelectualista da Ética”. Precisamos, portanto compreender qual é a mudança de perspectiva que ela opera e a partir disso, por que Chaui atribui a ela essa denominação.
Para esclarecer essa problemática tomamos como ponto de partida a proposição 8 dessa parte, a qual afirma que “o conhecimento do bem e do mal nada mais é do que o afeto de alegria ou de tristeza, à medida que dele estamos conscientes”.328 Somente por esse enunciado, podemos destacar, de início que há uma diferença importante na formulação das duas proposições (8 e 14), essa diferença está, especificamente na ausência do substantivo “verdadeiro” na proposição 8. Substantivo o qual é presente tanto na proposição 14, quanto nas três subsequentes. Isto é, na medida em que a proposição 8 se refere ao “conhecimento do bem e do mal”, as demais proposições referem-se ao “conhecimento verdadeiro do bem e do mal”. Como o conhecimento do bem e do mal está associado à noção de variação de potência, denomina-se bom o que aumenta a potência, e mal o que diminui a potência. Segundo Macherey, essa proposição:
Établit en effet que la connaissance du bien et du mal, c’est-à-dire la perception que nous avons du fait que certaines choses nous sont utiles et d’autres nuisibles, conformément à l’établissement d’un plan de vie dont le but est d’améloirer notre condiction, se situe entièrement dans le champ de la vie affective, par rapport auquel elle ne dispose d’aucun privilège: elle se développe à travers des affects qui rencontrent nos autres affects à armes égales, c’est-à-dire selon le seul príncipe de la mesure des puissances. Ainsi le fait de former une certaine connaissance du bien et du mal n’implique aucune distance par rapport au jeu normal de la vie affective.329
327 ESPINOSA, EIV P14, p. 283. 328 ESPINOSA, EIV P8, p. 277. 329
MACHEREY, Introduction à l’Etique de Spinoza. La quatrième partie, la condition humaine. Paris: Presses Universitaires de France, 1995.p. 84- 85.
Nessa perspectiva o conhecimento do bem e do mal resulta da dinâmica e variação da vida afetiva.
Ao fazer uso do substantivo “verdadeiro”, a proposição 14 apresenta uma outra maneira de operação do conhecimento. Para demonstrar como o conhecimento verdadeiro opera no interior da vida afetiva Espinosa retoma na proposição 14 o que foi estabelecido pela proposição 1, a saber que “nada do que uma ideia falsa tem de positivo é suprimido pela presença do verdadeiro enquanto verdadeiro”, isto é, uma ideia verdadeira, tomando por base apenas o critério de verdade não é suficiente para controlar ou se sobressair sobre qualquer afeto, ainda que este seja uma paixão e a ele seja atribuído um caráter de falsidade.330 Para que um conhecimento possa intervir na vida afetiva é preciso que ele intervenha de outra maneira que não apenas como ideia verdadeira; mas como ele realiza essa intervenção, como ele pode controlar os afetos e os desregramentos da vida afetiva? A impotência do conhecimento verdadeiro e mesmo da razão frente aos afetos é reafirmada se recorrermos a proposição 7 desta parte, a qual afirma que uma afeto só pode ser refreado por um afeto contrário e mais forte, o que nega o imperium da vontade sobre as paixões defendido por Descartes.
Diante de tais concepções Espinosa encontra uma saída difícil, porém genial! E é especificamente por essa saída, que Chaui denomina a proposição 14 como a mais anti- intelectualista da Ética. Se conforme a proposição 7 dessa parte, somente um afeto contrário e mais forte por refrear outro afeto, o conhecimento racional considerado em si, não tem nenhum poder sobre os afetos. Para que isso se torne possível é preciso que o conhecimento opere não apenas como ideia verdadeira, mas também e, sobretudo como afeto, o mais potente dos afetos, é apenas como afeto que o conhecimento pode intervir na vida afetiva, é como afeto que ele pode ultrapassar a potência dos outros afetos. A partir de tal pensamento é possível reafirmar que os afetos não se dizem apenas em termos de inadequação e paixão, mas também de adequação e ação. O conhecimento tornado afeto é o próprio desejo, o qual, conforme expusemos, é a essência do homem, aquilo que o impulsiona a agir. No entanto, na
330
O escólio da proposição 1 apresenta um exemplo que deixa claro a impotência das ideias verdadeiras para - apenas a partir do critério de verdade- suprimir a falsidade de alguma outra ideia “quando contemplamos o sol, imaginamos que está a uma distância aproximada de duzentos pés, no que nos enganamos, enquanto não soubermos qual é a distância verdadeira. Conhecida a distância, suprime-se, é verdade, o erro, mas não a imaginação, isto é, a ideia do sol [...]. E, assim, embora saibamos a verdadeira distância, continuaremos, entretanto, a imaginar que ele está perto de nós” o que implica, retomando a proposição, que nada do que uma ideia falsa tem de positivo é suprimido pela presença do verdadeiro enquanto verdadeiro. ESPINOSA, EIV P1 Esc., p. 271.
medida em que estamos na consideração da impotência humana, devemos reconhecer que o desejo, mesmo procedendo do conhecimento verdadeiro do bem e do mal, não é totalmente determinado por si, nem tem uma potência superior às outras potências, ao contrário, pode ser subjugado por elas, é isso que as proposições que se seguem a proposição 14 mostram. Porém, como o desejo é esforço de aumento de potência, a reação ao estado de servidão começa internamente, ou seja, apensar das forças externas e contrárias. Dessa maneira é o desejo que opera a travessia da servidão para a liberdade “travessia difícil, pois a razão precisa encontrar na própria paixão e na servidão o instrumento que fará de um sujeito
alterius juris, o sujeito sui juris, autor/agente de suas ações”.331
Enfim, Espinosa se esforça na Ética, por afirmar que a condição do homem de ser de afetos é tão natural quanto a sua condição de ser racional. Esforça-se ainda e com mais afinco por demonstrar a necessidade de conhecer a natureza afetiva do homem, pois esse conhecimento, ou a falta dele pode determinar tanto a servidão do homem, quanto sua liberdade (as partes IV e V da Ética são importantíssimas para isso). O prefácio da parte III, conforme expusemos, nada mais é que uma crítica brilhante àqueles que ao invés de entender os afetos preferiram censurá-los e detestá-los não levando em consideração a força que eles têm. Trilhar o caminho da servidão à liberdade não é algo que se faz de fora, ao contrário disso esse percurso é estabelecido no interior da vida afetiva, na oscilação entre ação e paixão – daí a ideia de que é preciso que o conhecimento se torne um afeto, o desejo, quando consciente, faz com que nos esforcemos por aquelas coisas que aumentam nossa potência e nos afastemos daquelas que a diminuem –, a liberdade se estabelece no interior da vida afetiva e não fora dela, isto é o mesmo que dizer que para sermos livre não precisamos deixar de ser seres de afetos, de paixões.332
Isso não significa em hipótese alguma que deixaremos de ter paixões. Espinosa afirma por vezes, que não temos domínio absoluto sobre nossos afetos e paixões, que as forças externas são maiores que a nossa e que somos apenas uma parte finita da natureza. Porém, ainda que seja assim, temos em nós próprios, como essência atual, o conatus, esforço pelo