On ice work

Do capítulo sobre a contingência da linguagem, segue-se no livro de Rorty um capítulo sobre a contingência da identidade. Lá o autor desenvolve o conceito de marca cega. É com ele que terminaremos nossa desconstrução metafísica do self. O autor começa o seu capítulo considerando a angústia da influência de Harold Bloom. A angústia da influência se dá quando o medo de perder aquilo que tornava seu self diferente de todos os outros toma conta de um autor. Perder essa diferença é o pavor de todo o criador que pretende propor algo novo. É mais do que o medo que o poeta sente de ver suas obras ignoradas ou esquecidas, pois é o pavor de que mesmo sendo reconhecido e lembrado, ninguém note em suas obras nada de distinto. Se isso acontecer, o autor não terá deixado sua marca na linguagem, passará toda a sua vida em branco, tagarelando metáforas já cunhadas por outros. Esse autor, dessa forma, nunca conseguirá se realizar como algo que podemos chamar de um self forte. Ele estará condenado a sempre se ver como uma cópia ou uma réplica.

Então o autor criador se empenhará em descobrir o que há nele de distinto. Tentando colocar no papel, ou na tela, ou no filme, aquilo que é próprio de si mesmo, aquilo que demonstraria que ele não é uma cópia ou uma réplica. Se conseguir isto, o autor terá sido um self forte como todos os grandes poetas foram e como todos os humanos podem ser. Para Rorty,

esse processo de autodescoberta de si significa a origem da “marca cega exibida por toda a conduta do sujeito” (RORTY, 2008, p.59). Vemos, com a ideia de angústia da influência, que

todo criador que pretende ser mais do que uma cópia e uma réplica – sendo, assim, um self forte – se vê na angustiosa situação de ter que constantemente indagar e tecer a si mesmo, descobrindo quem realmente se é. O medo dos poetas de Bloom é morrer deixando o mundo assim como ele já estava, sem criar nada de novo, sem deixar a sua marca. Vemos, então, que o quer que seja a identidade do poeta, ela precisa ser feita, construída e não se trata nunca de algo pronto. Portando, ela é mais desconstruída do que encontrada.

A questão que podemos colocar é a que pergunta se as marcas cegas de cada artista criador – essas contingências particulares que fazem de cada grande artista um self distinto, e não uma cópia ou réplica de outra pessoa, se isso é tudo o que importa. Perguntamos, então, se também algo em comum entre todos os homens não deve ser descoberto, algo de não só um homem, algo que nos una, apesar de nossas marcas cegas. Podemos dizer que ser apenas um self forte não basta, pois é preciso ser um filósofo forte, isto é, ser alguém capaz de descobrir, em meio das descontinuidades, as continuidades. Logo responderemos, por enquanto seguiremos com Rorty.

Abandonando a ideia tradicional de verdade como algo que se descobre, Rorty foi capaz de também abandonar a ideia de descobrir as causas de sermos quem realmente somos. Dessa forma, não faz sentido o indivíduo querer rastrear as origens das marcas cegas que formam sua conduta. Mas disso não se segue que não possamos ter um conhecimento de nós mesmo, do que somos e do que nos faz ser assim. Disso se segue apenas que não chegaremos a um autoconhecimento se pensarmos que buscamos algo que existe em nós desde sempre, como se tivéssemos dentro de nós uma caixa-preta que contém todos os nossos segredos. Ao contrário, devemos ver o autoconhecimento como autocriação. Dessa forma, o processo de conhecermos a nós mesmos, de nos confrontarmos com nossas próprias contingências, rastreando nossas marcas cegas, é parecido com o processo de inventar uma nova linguagem. Isto é, é como elaborar novas metáforas. E isso implica que vamos fracassar se tentarmos descrever a nossa própria individualidade com a linguagem literal, usando o velho jogo de linguagem disponível. O self que tentar fazer isso, não conseguirá superar aquilo que Bloom chamava de angústia da influência, pois irá se expressar sempre como uma réplica, como algo já identificado. Seria como aceitar que outra pessoa dissesse quem realmente somos, como se viver fosse executar um projeto já previamente dado. Logo, a única forma que alguém tem de superar a angústia da influência seria se descrever com novas metáforas, numa nova linguagem: desconstruir-se.

É assim que o self forte triunfa escapando às linguagens herdadas e encontrando sua própria linguagem. É isso o que separa o velho do novo no mundo. E, dessa forma, o drama sem vilão da vida humana não é um drama em que há uma meta preestabelecida em que chegar lá é a glória e não chegar é a perdição. Trata-se, antes, de uma autosuperação que também é a superação da angústia da influência. O paradigma dessa concepção de self é o gênio criador que

afirma “esse sou eu” e assim constrói um self para ser o que seus antecessores nunca souberam

ser possível.

No entanto, usando a imagem do gênio criador, podemos colocar o que é caracteristicamente humano, em oposições aos demais seres biológicos, de cada vida humana: trata-se do sujeito se deparando com sua vida e sua vida posterior e dizendo “eu sou assim” e

“eu quero assim”. Veremos no capítulo seguinte, quando colocarmos o conceito de vida

humana, o que isso realmente significa. Por enquanto, temos que ver que isso, em Rorty, implica que um self nunca conseguirá se desenvolver sem o confronto com os outras pessoas, da mesma forma que uma metáfora precisa, para se valer, de muitos ditos literais que lhe sirvam de contraste. Então não há um self que supere a angústia da influência sem antes ser um parasitário de outros selves. Nem mesmo o Übermensch de Nietzsche é capaz de se separar assim dos outros e do passado, por mais insignificantes que sejam esse passado e esses outros para ele.

Rorty nota (2008, p.62) que alguns filósofos, como Heidegger e Wittgenstein, foram capazes de conciliar a universalidade e a necessidade com o individual e contingente. Então eles foram capazes de levar em conta a marca cega do self. E isso se deu porque esses autores elaboraram conceitos com os quais a filosofia rendeu-se à poesia. Com isso, eles foram capazes de pensar a marca cega que não pertence apenas a um ser humano específico, mas sim a todos os seres humanos. Com eles podemos pensar no encontro da marca cega do poeta que sofre da angústia da influência com a descoberta das condições universais da existência humana. E assim podemos pensar quem realmente somos, chegando mais perto de nosso conceito de self, Podemos passar para a exibição na marca cega existente em todos nós, a marca cega da condição humana. Então não se trata apenas de uma simples questão do acaso, de uma contingência. Trata-se de algo que somos, que faz parte de nós, algo que constitui o que é ser um self. Trata- se, portanto, de uma marca cega universal do modo de ser do self.

Para alguns teóricos da finitude, como Heidegger, Benjamin e Gabriel não podemos ter uma total compreensão do self porque nossa compreensão do ser é resultado de seu modo de aparecer e não algo separado dele. Disso resulta uma limitação que nossa finitude nunca poderá superar. O que conta para determinado filósofo como uma teoria sólida e bem construída sobre o mundo sofre da inevitável limitação de ser parte do mundo e, por isto, determinada por ele. Então os metafísicos não fazem o que fazem suspensos no espaço. Eles fazem o que fazem sendo no mundo que pretendem compreender. Você pode justificar esse ou aquele pedacinho de sua crença, mas, como mostra Marcus Gabriel (GABRIEL 2012, p.150), você não pode justificar seu conjunto de crenças como um todo. É como se esses autores estivessem nos dizendo que temos que aceitar que enquanto levamos as nossas vidas certas crenças que temos são imunes à justificação racional. Eles nos ensinam que existe uma parte de nosso self que,

mesmo que tentássemos, não conseguiríamos determinar com precisão: “Estamos sós (...), sempre resta algo a perfazer” (GABRIEL. 2012, p.150). Devemos aceitar que o self não é o tipo

de coisa que pode ser completamente justificada racionalmente, como se pudéssemos enfileirar uma cadeia de explicações metafísicas até que chegássemos naquela que seria como a última casa da rua de Wittgenstein. O problema é que para esses teóricos da finitude não existe um lugar fora da compreensão para se estar. Eles não nos dão muitas alternativas teóricas: ou já estamos dentro e somos insuficientes ou estamos fora e somos irrelevantes.

Se, na desconstrução do self, de alguma forma, falamos daquilo que somos feitos, isso significaria que para termos total sucesso em nosso empreendimento teríamos que saltar fora de nossas peles, vermo-nos de fora, como se fossemos outra coisa, teríamos que tratar a nós mesmos como se não estivéssemos lá. O problema é que só operamos como seres humanos

dentro desse self que tentamos compreender. Isso quer dizer que uma transparência total desse espaço é inatingível para nós. Essa reflexão totalmente transparente teria que se originar de algum ponto inteiramente além dos existenciais do self. Estamos colocados, assim, diante de um problema: a compreensão completamente transparente sobre nós mesmos estaria destinada a passar por nós e a nos perder.

Não podemos propor um caminho alternativo. Isso tudo pode ao mesmo tempo nos dar alívio e preocupação. O alívio em se pensar assim está no excesso de trabalho mental que ele nos poupa. E preocupa-nos porque mostra como o self após a desconstrução não possui mais bases sólidas. Tudo o que é poderia ter mudado ao menor sopro do vento: poderia ter facilmente sido de outro jeito. A ideia de que a necessidade é contingente – ideia defendida por Markus Gabriel (GABRIEL, 2012, p.149) – diz que nada precisa ser do jeito que é, e que, portanto, o modo como somos não pode ser justificado num nível mais profundo. Mas temos que ver que a posição de Gabriel não é tão simples quanto parece. Ela não quer dizer que o modo que somos é apenas algo que nos ocorre fazer, assim como ir ao cinema num sábado. O filósofo quer dizer que as razões que temos para explicar e justificar esse nosso self são, elas mesmas, num âmbito mais profundo, contingentes. Assim, nosso modo de ser está à deriva. Aqui Gabriel, Rorty e a desconstrução estão de acordo.

Temos que perguntar se não estamos indo longe demais com isso tudo. O self não é algo completamente à deriva. E isso não é a mesma coisa que dizer que ele está firmemente ancorado em algo. Na verdade, só podemos pensar a existência humana estando à deriva porque antes, na metafísica, pensávamos que ela estava ancorada. Eu não diria que esta cadeira no qual sento agora está à deriva apenas porque ela não está colada ao chão. Só temos a ideia de que o self está à deriva porque antes pensávamos que ele estava fortemente preso a algo sólido, como Deus, a natureza ou a subjetividade. No entanto, não é que isso tenha sido verdade na Idade Média e depois na modernidade e que agora não seja e então estamos à deriva. Isso foi falso o tempo todo. Não estamos agora à deriva porque nunca estivemos ancorados em nada. Somos como alguém que cruza uma ponte sob um abismo. Só agora estamos olhando com pânico para o abismo, mas ele sempre esteve lá. Sabemos agora que o chão no qual andamos não é tão sólido, mas, de fato, ele nunca foi.

Às vezes é muito exagerado todo esse nosso luto, como se, enquanto legítimos filhos de desconstrução, sofrêssemos da síndrome do membro fantasma. Comportamo-nos, muitas vezes, enquanto teóricos da finitude, como se alguma coisa estivesse faltando e tentamos assim justificar a nossa melancolia. Somos jovens demais para lembrarmo-nos da época em que a verdade e o sentido eram algo estável. Só sabemos rumores do tempo em que não se olhava

com pavor para o abismo embaixo dos nossos pés. O problema é que não há fundamento faltando, porque aqueles princípios epocais – aquelas velhas metáforas metafísicas – que hoje nos faltam eram falsos. O mundo no qual estamos apoiados não precisa estar apoiado em outra coisa. Não é que o mar que navegamos e no qual precisamos constantemente reconstruir nosso barco fosse calmo e agora esta agitado; o mar era agitado o tempo todo. A má notícia é que o rei está nu, a boa notícia é que ele esteve nu o tempo todo.

Então não estamos completamente à deriva porque possuímos um tipo de ancoramento. Não falamos mais de Deus, nem de natureza humana e nem de subjetividade, mas falamos ainda de modos de ser. Claro que este não é um dos fundamentos mais estáveis, dado que, como mostra Gabriel, toda a sua justificação seria contingente. Porém, ele é o nosso fundamento no sentido de que enquanto somos assim como somos no mundo, não podemos espiar para fora dele, pois o que veríamos se pudéssemos olhar para fora de nosso modo de ser seria igualmente determinado pelo nosso modo de ser. Então ele é o tipo de ancoragem pouco segura, mas ainda assim é uma ancoragem. Pega tudo, do início ao fim. O que não nos ajuda, como já vimos, é que esse modo de ser é um conjunto de crenças e significados espontâneos tão profundos que não podemos nem ao menos analisá-los totalmente. Resta-nos desconstruir aqui e ali.

No entanto, o que faremos com essa constatação? O que faremos com a objeção que diz que para compreendermos completamente nosso self teríamos que estar em algum ponto impossível fora de nosso modo de ser? Heidegger já tinha, de certa forma, mostrado que isso não é bem assim. Ele mostra que refletir criticamente sobre nosso ser faz parte de nosso próprio modo de ser. Pensar como pertencemos ao mundo é nossa forma peculiar de pertencemos ao mundo. Assim sendo, desconstruir a nós mesmos não é algo impossível ou um delírio fenomenológico. Debruçarmo-nos sobre o self é próprio do self. E isso não quer dizer que saltamos fora de nossa pele e abandonamos nosso próprio modo de ser.

A autocompreensão, portanto, é uma parte importante do que somos. Não há nenhuma necessidade de travarmos uma batalha contra nós mesmos, para sairmos de nossa condição e só assim poder julgá-la. As fronteiras do self são permeáveis e ambíguas. Husserl, Heidegger e

Gadamer falam de “horizontes” e não de muros e grandes. Nossa identidade se projeta para

além dela mesma em virtude do que ela é. Estar dentro de um self, então, não é como estar dentro de um presídio. É mais como, sendo benjaminiano, estar dentro de uma língua: as línguas se abrem para o mundo a partir de dentro. Estar dentro de uma língua é ter raízes no mundo, mas não é estar isolado dentro dele como numa quarentena.

Portanto, não precisamos imaginar um ponto fora de nós mesmos para pensarmos a nós mesmos, assim como não precisamos pensar numa terceira língua ideal para fazermos uma

tradução. Parece ser verdade que não podemos justificar totalmente o self em termos metafísicos. Devemos, então, reconhecer certos limites para a nossa teoricidade. Ainda assim podemos pensar sobre como somos enquanto vivemos no mundo. E o fato de não podermos teorizar completamente sobre nós mesmos não é um mal em si. Walter Benjamin fala muito do esquecimento fazendo parte daquilo que possuímos de mais essencial. Rorty também tinha consciência disso quando fala da marca cega que carregamos no coração do self: Somos assim como somos no mundo apenas por que certa cegueira sobre nós mesmos nos constitui. Não poderíamos pensar, falar, agir e levar a vida normalmente se não fosse esse esquecimento e essa cegueira metafísica. Não podemos dar conta de todos os fundamentos do self ao mesmo tempo continuarmos a fazer as coisas que todas as pessoas fazem espontaneamente, como pegar ônibus e usar o caixa eletrônico. Isso seria parecido com refletir sobre como funciona o corpo humano enquanto disputamos uma partida de futebol.

Cotidianamente não somos como o self forte, pois estamos fadados a fugir da contingência e não em vermos a contingência como parte de nosso ser, como fizeram Wittgenstein e Heidegger. Essa é a linha que, segundo Rorty, separa a fraqueza da força, pois é a linha entre usar uma linguagem conhecida e universal e produzir uma nova linguagem que, de alguma forma, tornará visível a marca cega que está gravada em cada self individual e na condição humana. Essa nova linguagem poderá parecer inevitável para a geração seguinte, que a usará para pensar a sua própria marca cega.

É dessa forma que Rorty anuncia a marca cega exibidas em todas as nossas condutas e constitui o self. Para ele, a marca cega não é indigna de comandar nossas vidas. Elas, com isto,

seriam como poemas: “não tão destroçada pela dor que não possa aprender uma linguagem, nem tão imensa no trabalho que não tenha tempo de gerar uma descrição de si mesma”

(RORTY, 2008, p.77). Visto por esse lado, o filósofo e o poeta são apenas casos especiais, apenas alguém que consegue colocar em palavras o que as outras pessoas já suportam em suas peles todos os dias enquanto vivem as suas vidas.

Tudo, desde o som de uma palavra, passando pela cor de uma folha, até a sensação de um pedaço de pele, pode servir, como mostrou Freud, para dramatizar ou cristalizar o sentido da identidade pessoal de um ser humano. É o que qualquer uma dessas coisas pode desempenhar, numa vida individual, o papel que os filósofos acharam que só poderia, ou, pelo menos, só deveria ser desempenhado por coisas que fossem universais, comuns a todos nós. Qualquer coisa pode simbolizar a marca cega impressa em todas as nossas condutas. Qualquer constelação aparentemente aleatória dessas coisas pode dar o tom de uma vida (RORTY, 2008, p. 79).

Artistas como os dadaístas e os surrealistas sabiam disso. Filósofos como Benjamin e Heidegger também. E, os seguidores da desconstrução, mais ainda. Aqui nenhuma estratégia é

superior a outra na tentativa de mostrar a marca cega do self. Nenhum discurso é mais nem menos humano que outro, assim como nenhuma flor é mais e nem menos flor que outra. Dessa forma, é muito difícil imaginar um tipo de vida humana que se sinta completa. Não podemos mais esperar que um metafísico sopre em nossos ouvidos o nome daquilo a que nos destinamos. A vida humana não é como um ônibus que deve sair da PUC pela Ipiranga e chegar até a Cidade Baixa pela João Pessoa. Nossa vida não tem um ponto de partida e um ponto de chegada definidos. Então a questão do self se torna ainda mais complicada porque aceitamos que ele não tem um objetivo. Como o self não está a serviço de nenhuma outra coisa, não há um alvo no qual podemos dizer que sua função se completa e o seu propósito chega ao fim. É por isso que a morte causa tanta angústia para o Dasein: somente uma vida que conseguisse já estar completamente realizada seria indiferente a morte. Mas desde que estamos jogados no mundo e vivendo há sempre mais projetos que se seguem de nossos projetos realizados. É por isso que

é muito difícil encontrar um ser humano que morra feliz “por haver alcançado tudo o que sempre quis” (RORTY, 2008, p.85). O self, dessa forma, será sempre projeto e incompletude e

nunca resultado concluído. Nenhuma vida dura o bastante para ser concluída.

O medo da morte sentido pelo poeta forte, como o medo da incompletude, é função do fato de que nenhum projeto de redescrição do mundo e do passado, nenhum projeto de criação de si mesmo pela imposição das próprias metáforas idiossincráticas pode evitar ser marginal e parasitário (RORTY, 2008, p.85).

A melhor maneira de compreendermos essa nossa finitude e esse nosso medo da morte é compreendê-los como a impossibilidade de encontrar aquilo que filósofos como Puntel esperavam encontrar por si mesmos:

Esse livro trata de elaborar um quadro teórico - bem entendido: o melhor quadro teórico possível hoje – para uma filosofia sistemática. Essa tese central, que constitui o arcabouço fundamental ou também arquitetônica fundamental da filosofia sistemática aqui visada, é especificada pela tese adicional de que pode haver e de fato