ved Anita Th. Smith
6. DISKUSJON OG KONKLUSJONER
6.2 Fiskeegg og -larver
6.2.3 om opptak av oljekomponenter i vevene
É fato no poema, a lógica do costume religioso impresso na diretriz do poeta não reconhece a imagem da mulher enquanto ser desejante. Não reconheceu a sua demanda. Leloup (1996, p. 86) apresenta uma conceituação interessante sobre a demanda e que queremos nos apropriar – “A demanda é mais do que uma necessidade. A demanda é um pedido de reconhecimento.” E exemplifica:
Do mesmo modo, quando amo alguém, posso suprir todas as suas necessidades materiais, suas necessidades pulsionais e me esquecer de responder ao seu pedido de reconhecimento. Algumas vezes, quando casais conversam, o homem diz a mulher: “Você tem tudo o que precisa. Você tem a casa de seus sonhos, tem jóias, o que você mais quer? Dou-lhe tudo aquilo que necessita e, entretanto,
61 Reflete Delumeau (2003, p. 161)“São Francisco de Sales previa que “os bem-aventurados aprovarão com
alegria o julgamento da danação dos reprovados, como o da salvação dos eleitos”, Antes dele, Santo Tomás de Aquino tinha perguntado se “os bem-aventurados Tem compaixão pelo sofrimento dos condenados” e “se ele se regozijarão das penas dos ímpios”. Como percebemos esta dinâmica de satisfação comporta o imaginário do poeta em sua instância católica .
você não está contente”. Este homem responde as necessidades de sua mulher, mas não escuta a sua demanda, não a reconhece (p. 86- 87).
E o mesmo ocorreu com Felismina, Deus não escutou a sua demanda, mas antes a ignorou. E não serve aqui o frouxo argumento do poeta em sua tentativa de defender o argumento da tradição dos costumes religiosos, uma vez que ela muito pediu, e pediu “todos os dias”. A linhas são portadoras de contradição, pois na terceira estrofe diz “Quem pede a Deus e tem fé/dera dado, tarde ou cedo” e na nona estrofe que “Deus assim não quis”. Portanto, o discurso do poeta não é linear, não avulta-se uma ortodoxia, uma verdade, nele há confusão. Em verdade, este pensar do poeta reflete a visão de Deus na religião nordestina que, segundo Hoornaert (1969) é cheia de fatalismo62. Por sinal, em uma de suas pesquisas foi
coletada a mesma expressão que o poeta, por ora, lança – “Quem quer o que Deus quer tudo tem. (HOORNAERT, 1969, p. 590)”. Por este modo, apoiado pelo fatalismo, o poema se coloca numa situação lógica embaraçosa onde, em meio à contradição o poeta não titubeia em lançar sobre a personagem a culpa pela ausência da graça – procurando encobrir (de modo inconsciente? – não sabemos) a fragilidade acerca dos limites do poder de Deus. Como que anulando (se é que é possível) a sentença divina que o próprio poeta em meio ao relato apresenta: “Deus assim não quis”.
No início do relato da possessa gravidez o poeta usa do argumento da hierarquia, segundo a retórica, para justificar o poder de Satanás.
Caíra a negra sentença Por sobre a pobre mulher O diabo também tem a força Tudo faz quando bem quer, Felismina daria à luz
A quem não gosta da cruz- Um filho de Lúcifer (p. 267)!
62 Havemos de recordar Delumeau que de suas pesquisas reporta - sobre o processo cristão de pensar a
divindade e que por aqui similarmente ocorria: “Um Deus infinitamente bom, entretanto, une terrivelmente, essa é a imagem do todo poderoso que a pregação católica propôs incessantemente aos fiéis, até o do século 19 e inclusive. E essa imagem, como vimos, era conforme àquela que habitava a própria elite religiosa. Portanto, seria seguir uma falsa pista que distinguir duas linguagens eclesiásticas fundamentalmente diferentes: uma consolatória dirigido os devotos, outra ameaçadora para uso das massas. Na realidade, consolação e ameaças coabitaram em cada um dos dois tipos de discurso”(op. cit, p. 143).
Desde os tempos memoráveis da colonização os jesuítas já tratavam da força e do lugar que o demônio ocupava no solo brasileiro; diziam que precisavam combater os poderes demoníacos que estava por toda a parte e se mostrava através das forças da natureza (LEITE; MÔRA, 2008, p. 6). O posicionamento do Diabo assume aspectos hierárquicos. Como lembra Perelman (2004, p.387) “(...) a hierarquia das pessoas acarreta uma hierarquização de seus sentimentos, de suas ações, de tudo quanto dela emana”. E tanto na trajetória da história do Diabo, quanto no poema, o Diabo emana força. E assim como no imaginário disseminado pelos jesuítas coloniais o poeta recobra cuidados para com o pai da astúcia.
A demanda da personagem é abafada pelo relato a meter medo (tratando da possessão demoníaca). De modo muito astuto o poeta continua com a tática do abafamento chamando a atenção do leitor para as peculiaridades do poder do demônio.
Pois desde a hora maldita Sentiu uma cousa estranha Algo anormal, diferente, Movia a sua entranha A barriga foi crescendo E ela foi logo vendo Que aquilo não era banha. Numa noite ela estava Triste como a noite fria, E uma voz dentro dela Nestes termos lhe dizia: - Mãe! Me bote pra fora O calor aqui devora
Estou sentindo agonia (p.268).
Apesar do aspecto jocoso contido na estrofe que diz “E ela foi logo vendo/ que aquilo não era banha” – quebrando, destarte, o aspecto soturno de apavoramento – o poeta usa do artifício do ritmo como suporte retórico onde o impacto do pavor e do alívio (aqui motivado pelo riso) se contrapõe gerando, assim, uma espécie de choque térmico nos ânimos (capaz de manter a atenção do leitor)63.
O poeta não abandona a trilha moralizadora em que os poemas do cordel disseminam. Uma moral pautada pelo uso do artifício do medo, assim podemos constatar na descrição do avanço da gravidez:
Era uma cousa medonha Na barriga o troço mau, Esperneava e pulava, Dizia: que coisa pau! Eu quero sair daqui Ainda hoje não comi!
Quero um balde de mingau! (p.268)
O artifício do medo chega ao clímax em estrofes futuras, no desfecho do poema, onde a figura monstruosa do diabo salta de Felismina.
Tinha dois chifres na testa Um rabo muito comprido Os seus olhos cintilavam O padre já prevenido Fazendo o sinal-da-cruz Disse: em nome de Jesus Diabo, tu estás vencido (p.269).
O “(...) diabo, propriamente dito, se apresenta no Brasil na configuração humana e animal (gato, cachorro, etc.). Sob a forma humana, sua aparência se diversifica... (LOURENÇO, 2009, p. 2)”. Apropriando-se do imaginário popular o poeta confirma neste mesmo imaginário, com os aspectos de terror, o que é conveniente confirmar: o diabo traz dor e sofrimento. E isto se pode constatar em suas atitudes: esperneava e pulava, falava já dentro da barriga ocasionando pavor a parturiente. Assim como na hora do trabalho de parto a própria parteira auxilia na perpetuação do imaginário sobre o diabo pintando-o como um jaguar, animal feroz que (na hora da tentativa do parto) quase lhe arranca o polegar64. O cenário estava montado e o diabo está pronto para ser vencido quando a parteira manda chamar o padre – personificação da influência e do lugar da Igreja na diretriz doutrinária e moralizadora do poema.
Quando o vigário chegou Disse para o sacristão Segure ai o rosário
Que eu vou espantar o cão Façam o sinal-da-cruz Chamem o nome de Jesus Invoquem de coração.
E pegou da água benta E jogou em Felismina Esta deu um grande grito E disse que triste sina! Seu padre, por Deus eu rogo Que tanto já me amofina (p. 269).
E ai está dado a chave de leitura deste subitem: Deus (no caráter doutrinário de moralizador do costume religioso) submete o desejo de Felismina pela dor, não pelo convencimento. E esta por necessidade se resigna. E isto é um ponto deveras saliente para o entendimento dialógico da cultura popular – donde se desdobra a fonte compreensiva e articuladora do cordel.
Sabemos que Felismina muito sofria, o poeta relata isto. E foi pela dor que ela pede socorro. Em nenhum momento é citada uma conversão de fato da personagem em conformidade com o que apregoava a pretensa-ortodoxia de então. Entretanto, o caminho apresentado para a mudança de Felismina é a dor - perfazendo a ideia de que se algo não é feito por consciência é realizado pelo sofrer. E sobre a alma de Felismina, seus sentidos, etc., o poeta se cala, silencia. Felismina não aparece, ela não conta. O que conta é a lição moral que está sendo desenvolvida.
O silêncio, numa perspectiva feminista, é tido como uma atitude que perpetua o processo de encobrimento da subjetividade feminina presente a longo tempo na história ocidental (Cf. AQUINO, 1997, p. 39-43). Donde somente no contemporâneo recente, a ideia de emancipação e liberdade floresce. Em que pese, o silêncio da personagem reflete o posicionamento de conformidade com a conjuntura social, que imprime suas marcas na religiosidade do nordestino (HOORNAERT, 1969, p. 594). Neste âmbito os “bons conselhos” que vão de encontro à manutenção da conformidade no tangente aos acontecimentos do cotidiano da vida são valorizados. Destacando-se o sentido de apreço do homem em relação à obediência à lei da religião, onde o que se avulta é o sentimento de submissão (HOORNAERT, 1969, p. 589) 65.
Ora, o poeta atravessa um campo delicado da moral, uma vez que o imperativo da ordem, da doutrina, avança sobre a vida da personagem mantendo a estrutura tradicional da resignação – dando cabo a idéia de que o cordel é
65
“Apreciar: Qual é então a atitude diante da lei? É uma atitude de respeito e submissão. A expressão apreciar traduz bastante este sentimento. Mas apreciar não é gostar, é mais distante. A missa eu aprecio, eu acho bonita...”
conservador66. No entanto, esta ordem não está condicionada a subserviência de
alguma pretensa-ortodoxia.
Ora, o que se avulta nestas linhas do cordel é que a mulher em seu desejo quebra esta ordem e esta, por sua vez, é restabelecida pela dor, não pela conversão. Se usássemos as vertentes marxista diríamos que a opção do poeta é pela repressão, uma vez que a ideologia não bastou.
Felismina não é detentora de um mau-querer – quer simplesmente a Felicidade. O cordel poderia seguir uma linearidade cristã onde a conversão sincera é que restabelece a dignidade do pecador, mas não o fez. Haja vista que uma conversão não sincera sempre foi execrada do protótipo humano desejado pelo cristianismo. Afinal, somente quem tem o coração inocente e as mãos puras verá a face de Deus, como proclama o Salmo 23, 4. O catolicismo penitencial, que, como diz Comblin (1969, p.56), marcou presença no solo brasileiro “se encontra mediante a conversão dos pecados. A confissão feita ao monge inaugura uma vida de penitente. Cabe ao monge atribuir à expiação, proclamar a indulgência de Deus, e inaugurar uma vida nova.” A dinâmica da conversão e da penitência não aparece. Dando a entender que esta não é a tônica do enredo.
Em virtude disso, a poesia do cordel deixa que estas imagens, turvas e ilegítimas do ponto de vista da ortodoxia (desde que subservientes), convivam sem levantar problemas.
Neste caso, as análises reducionistas dos estudiosos do cordel contariam o global do enredo, a sua conclusão, a “moral da história” (como dizem os roteiros dos contos infantis), e não lidariam com as imagens que estão em sua margem – pensando o cordel com uma linearidade determinante. Já os poetas do cordel (de modo consciente ou inconsciente? – não sabemos)- distante da ortodoxia católica que por tradição excluem aqueles que não estão em seu protótipo67-, aceitam e
acolhe o diferente – desde que submisso (conforme aqui delineado). E esta
66E isto se justificaria, em tempos idos em Portugal, por exemplo, onde o Cordel pra ser publicado deveria estar
afinado com os ideais do Estado e dentro dos padrões permitidos pela Santa Inquisição. Sendo assim, não dá para afirmar que os escritos de então tinham a alma e o pensar do poeta e do seu povo em suas linhas. Por outro lado (no hodierno) em tempos de liberdade religiosa se o cordel insiste em manter uma regularidade moral e religiosa só pode ser por fatores de costume, uma vez que a Igreja já não detém poder jurídico sobre a vida das pessoas – assim somos tentados a pensar (Cf. SANTOS, 1987).
67 Veja a pesquisa “Sexo, desvio danação – as minorias da Idade Média” de Jeffrey Richards que aborda como
que a Igreja, a partir do século X, elaborou um projeto de protótipo humano onde o ideal para este consistia em ser cristão, heterosexual e sadio. Deste modo os hetéricos e não cristãos (bruxas, judeus, mulçumanos...), doentes (leprosos) e os “diferentes” (pederastas, prostitutas, etc.) estavam destinados oficialmente ao convívio em espaços distantes da cidade, a exclusão do convívio social.
submissão pode ser compreendida pelo seu modo de vida, já resignado as intempéries do tempo, aos mandos dos coronéis, ao descaso do Estado, a ausência da Igreja, a uma visão fatalista de Deus...
Essa construção, atrelada à vida e não à ortodoxia. Como um bom ouvinte das ruas, andarilho dos mercados e participante da vida de seu povo, o poeta entra em sintonia com os seus, captando, desta forma, as suas almas e as reproduzido, segundo a lógica interna do cordel, as suas entranhas. Deste modo, o poeta resguarda esta alma na vida dos seus personagens, seus tons e manifestações peculiares (mesmo que depois venha a abafar estas).
O poema termina com um clima muito religioso, firmando, assim, a tônica da construção discursiva. Onde a imagem do padre e o medo se apresentam como parte do roteiro disciplinador da ordem eclesiástica68.
Todo mundo ajoelhou E evocaram a Jesus O padre fez oração E mostrou a ele a cruz O moleque deu um estouro E zurrou que nem um touro E sumiu da nossa luz. Dentro da casa ficou quase todos assombrados Ele deixou após si
Um [cheiro?] amaldiçoado Todos sentiram de chofre Fedo[r] de chifre e enxofre
E casca de ovo queimado (p.269).
Por fim, deveras relevante é o modo como o poeta termina a sua narração, ao dizer:
Leitores, vou terminar Esta minha narração,
Quem não comprar este livro Vai sofrer perseguição Qualquer filho que tiver Por ordem de Lúcifer
Nasce aleijado ou anão (p.269).
Caminhando, destarte, nas trilhas do imaginário nordestino que reza com solicitude aos céus a graça de ter um filho com saúde, assim como reza a já
apresentada oração a Nossa Senhora do Bom Parto, suplicando para que nada de ruim pudesse acontecer com o nascente.