Como observamos na introdução, não obstante seu imponente volume e a riqueza de seu conteúdo temático, as Leis padeceram, por longos anos, com a má vontade de intérpretes e historiadores da filosofia. Encaradas preferencialmente como um manual pragmático de jurisprudência e legislação aplicada, elas foram recebidas, com efeito, já desde a própria Antigüidade, com uma certa reserva ou mesmo indiferença pelos círculos intelectuais e eruditos platonizantes, os quais, não identificando em seu imenso acervo de
104 O texto grego de que nos utilizaremos no desenvolvimento desse trabalho é aquele estabelecido por A.
prescrições jurídicas uma significação teórica mais profunda, acabaram por lançá-las numa espécie de limbo filosófico do qual só recentemente viriam a sair.1
Felizmente, contudo, observamos que a situação modificou-se sensivelmente em tempos mais recentes, graças sobretudo aos trabalhos historiográficos de estudiosos contemporâneos, que, aliando o esforço crítico e reflexivo ao rigor da erudição filológica mais atualizada, conseguiram recuperar e tornar patente a importância das Leis no contexto da filosofia platônica. Hoje, reconhece-se que as Leis constituem um ponto de referência fundamental para a compreensão do pensamento político de Platão, encarando-se, conseqüentemente, a passagem por suas páginas como um procedimento exegético indispensável para todos aqueles que buscam alcançar uma visão realmente abrangente do significado da questão da pólis no platonismo. Ora, o esforço interpretativo que aqui visamos desenvolver pretende se inserir, em um certo sentido, na esteira dessa nova corrente hermenêutica, na medida em que reconhece nas Leis um momento essencial e decisivo na elaboração da reflexão platônica sobre o tema ético-político, admitindo a relevância inequívoca de seu conteúdo para uma interpretação consistente da filosofia política apresentada pelos diálogos. Devemos desde já indicar, porém, que nossa abordagem terá como principal foco de análise uma preocupação própria e toda particular, que delimitará a especificidade de nossa leitura em relação aos demais trabalhos de interpretação desse texto platônico. Tal preocupação, conforme indicamos anteriormente, é a tentativa de deslindar o problema das relações entre racionalidade e vida política no sistema legislativo e institucional proposto pelas Leis, problema esse que acreditamos perpassar implícita ou explicitamente grande parte das discussões e debates desenvolvidos pelo diálogo, fornecendo-nos assim uma chave de leitura privilegiada para a investigação de sua significação intrínseca. No presente capítulo, que inicia o desenvolvimento efetivo de nossa pesquisa e de nosso esforço interpretativo, buscaremos compreender como esse
1 Cf. W. Jaeger, Paidéia. A formação do homem grego. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 1295. Como
comprovação da existência desse fato já na própria Antigüidade, Jaeger cita o caso de Plutarco, que se orgulhava de ser um dos poucos intelectuais de seu tempo a conhecer integralmente o texto das Leis. Uma exceção a essa regra geral de negligência em relação à leitura das Leis parece ter sido o filósofo árabe Al- Farabi, que, ao lado de uma obra consagrada ao pensamento filosófico de Platão como um todo, intitulada A
filosofia de Platão, escreveu também um comentário dedicado exclusivamente às Leis, denominado Resumo das Leis de Platão. Para um comentário sobre esse texto, ver L. Strauss, “How Farabi read Plato’s Laws”. In What is political philosophy? And other studies. Chicago: The University of Chicago Press, 1988.
problema é formulado e articulado dentro de um único livro das Leis, o livro I, mediante uma análise cuidadosa que acompanhe atentamente seus principais movimentos dramáticos e argumentativos.
Antes, todavia, de passarmos diretamente ao desenvolvimento dessa análise, uma questão prévia se nos impõe imediatamente, à qual, pela sua gravidade, não podemos nos furtar e à qual, por isso, devemos tentar fornecer uma solução satisfatória, se quisermos realmente efetuar uma leitura consistente do conjunto das Leis. Essa questão − que é, sem dúvida, uma das mais discutidas pelos especialistas de Platão− diz respeito, como é fácil adivinhar, à forma como devemos interpretar o sentido das relações que as Leis entretêm com aquele que é, segundo muitos, o mais importante diálogo platônico − a República. Com efeito, como já foi bastante observado pelos comentadores, as Leis parecem organizar sua estrutura de significado a partir da confrontação com as discussões da República, o que faz com que qualquer interpretação de seu conteúdo que se queira compreensiva tenha de tomar como tarefa primordial a empresa de decifrar o genuíno sentido de seu vínculo com esse outro texto platônico.2 Ora, qual é a verdadeira natureza da relação entre esses dois diálogos? O que explica a passagem de uma obra para outra? Grosso modo, pode-se dizer que duas estratégias exegéticas se impuseram, ao longo dos anos, como formas de equacionar essa delicada problemática.3 A primeira delas, e que é a mais difundida, baseia- se na hipótese de uma suposta “conversão realista” de Platão durante seus últimos anos de vida: o argumento por ela mobilizado é o de que Platão teria partido, em sua maturidade, de uma postura essencialmente idealista, fundada na convicção de que o governo absoluto da razão e da filosofia (a sofocracia) seria o único recurso capaz de conter o processo de corrupção da pólis grega, para se voltar, em sua velhice e após as infrutíferas incursões políticas junto aos tiranos de Siracusa, para uma compreensão mais pragmática da vida na cidade, marcada como tal pela renúncia ao ideal do governo dos filósofos e pela aceitação das irredutíveis limitações inerentes à realidade política concreta. O movimento que vai da
República às Leis explicar-se-ia, nessa perspectiva, pois, como o movimento de passagem
2 Cf. A. Laks, “Prodige et médiation: esquisse d’une lecture des Lois”. In J. F. Balaudé (éd.), D’une cité possible. Sur les Lois de Platon. Le Temps Philosophique 1. Publications du departement de philosophie Paris
X- Nanterre, 1995, p. 14; A. Castel-Bouchouchi, Les Lois (extraits). Introduction, traduction nouvelle et notes. Paris: Gallimard, 1997, pp. 39-40.
do idealismo ao realismo, evidenciando dessa forma uma certa inflexão teórica no interior da reflexão platônica sobre o problema da melhor organização da sociedade política. Ou seja, no contexto dessa primeira leitura, como observa Stalley, as Leis nada mais são do que um “produto do desespero”. 3 Já a segunda alternativa exegética proposta como solução ao problema das relações entre a República e as Leis, por sua vez, avança uma interpretação francamente oposta àquela elaborada a partir da hipótese da conversão realista: adotando, realmente, um outro esquema explicativo, ela afirma que não há, entre os dois textos, uma verdadeira ruptura ou clivagem teórica, mas apenas um movimento de adaptação dos princípios do paradigma político projetado (a sofocracia) às circunstâncias instáveis e ontologicamente precárias da história humana. Nesse caso, Platão, nas Leis, já não teria renunciado ao modelo intelectualista exposto na República, mas apenas procurado ajustá-lo às condições empíricas do devir histórico.4
Pois bem, em que pesem as diferenças flagrantes entre essas duas leituras, acreditamos que elas partem de um mesmo pressuposto fundamental, que subjaz tacitamente às suas propostas de interpretação, mas que não foi devidamente explicitado ou problematizado por nenhuma delas, a saber, a idéia de que ambos os textos − a República e as Leis − tratam de um único e mesmo assunto − a descrição do melhor regime político −, apenas modificando a sua forma de abordá-lo. Ora, é precisamente esse pressuposto que pretendemos questionar e problematizar aqui. A nosso ver, a República e as Leis não abordam o mesmo objeto, mas exploram temas diferentes da filosofia política. De fato, como dissemos anteriormente, a República é um exercício especulativo que, buscando pensar as relações da justiça com a cidade, acaba por nos revelar a verdadeira natureza da cidade, desnudando, assim, os limites essenciais da vida política, vale dizer, os limites
essenciais de toda ação e planejamento políticos; as Leis, ao contrário, tratam da melhor
3 Essa tese foi exposta inicialmente por Wilamowitz-Moellendorff, em seu clássico Platon, Berlim, 1918. Ver
também J. Luccioni, La pensée politique de Platon. Paris: PUF, 1958, pp. 311-312.
4 Posição adotada., por exemplo, por E. Barker, Greek Political Theory. Plato and his predecessors. London:
Methuen & Co. Ltd., 1952, p. 295, e T. Saunders, Plato: The Laws. Harmondsworth: Penguin Books, 1975, p. 28. Saunders chega mesmo a afirmar, em um outro texto de sua autoria (‘Plato’s later political thought’. In R. Kraut (ed.) The Cambridge Companion to Plato. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, p. 483), que entre a cidade da República e a cidade das Leis não há, na verdade, nenhuma relação, porquanto ambas são a mesma cidade platônica, “situadas, porém, em duas posições de uma mesma escala móvel de maturidade política”.
ordem política possível, isto é, do melhor regime compatível com a natureza da cidade e do homem, e, ao fazer isso, enunciam os princípios fundamentais da arte legislativa. No primeiro caso temos, pois, uma reflexão política negativa que, explicitando a impossibilidade da cidade justa na história, culmina no elogio de um modo de vida que, por ser o único perfeitamente justo, transcende, de certa forma, as fronteiras da cidade (o modo de vida filosófico); no segundo, a formulação de um programa político, que, através do desenvolvimento de um código legislativo detalhado, visa explicitar o tipo de racionalidade acessível à cidade e à história. Tentemos, porém, na seqüência do presente texto, tornar esses pontos um pouco mais claros, através de uma análise de alguns elementos importantes da República.
Evidentemente, o primeiro questionamento a ser feito a fim de alcançarmos uma adequada compreensão dessa questão diz respeito ao verdadeiro estatuto da República no conjunto dos escritos platônicos: trata-se, de fato, de um trabalho dedicado à descrição do
melhor regime? A julgar simplesmente pelo título − República (ou * , em grego)− seríamos, sem dúvida, inclinados a dizer que sim. Porém, descendo a um análise mais cuidadosa do conteúdo do texto, observamos que essa certeza aos poucos se desvanece. Com efeito, no conjunto dos dez livros que compõem a obra, um espaço bastante limitado é consagrado à reflexão sobre a organização concreta da cidade e ao desenvolvimento do código legislativo que irá regê-la. Assim, não há, propriamente falando, na República, um direito público, isto é, uma legislação especializada acerca da administração pública, tendo por função estabelecer e organizar os órgãos de governo (assembléias, conselhos) e as diferentes magistraturas, com a descrição de suas respectivas responsabilidades ou atribuições políticas. Nem há tampouco uma legislação referente à regulamentação do sistema judiciário, descrevendo o estabelecimento e as atribuições dos tribunais, as diversas espécies de jurisdição ou instâncias e as formas de procedimento e recursos. Da mesma forma, a cidade da República carece, paradoxalmente, de uma legislação referente aos crimes e às penas, isto é, de um direito penal, e desconhece, por conseguinte, leis que tratem dos mecanismos de punição dos delitos.5 O que significa, como observou J. Annas,
5 A simples ausência de um direito penal na República deveria ser, para o leitor atento, um forte indício de que
a intenção platônica nesse diálogo não é descrever a organização da cidade ou propor um programa político destinado a uma aplicação prática. Com efeito, uma cidade que não requer uma legislação penal é uma cidade
que a politeía da República é, curiosamente, uma politeía desprovida, em grande medida, de leis, uma politeía sem uma legislação positiva que a organize.6 Por outro lado, nada nos é dito também de forma mais precisa acerca do território da cidade, da população, da organização das atividades econômicas, do estatuto dos escravos e dos estrangeiros. Em contrapartida, uma quantidade considerável de páginas é consagrada à descrição da natureza do filósofo e da sua educação e aos assuntos mais elevados e complexos que constituem o objeto precípuo da reflexão filosófica, quais sejam: a distinção epistemológica entre conhecimento e opinião, a determinação dos diferentes graus do saber e sua correlação com os diferentes planos ontológicos, o problema das Idéias, a natureza da dialética enquanto método filosófico, o Bem, etc. Ora, tendo em conta esses dados, somos fatalmente levados, então, a nos perguntar: é realmente razoável tomarmos a República como um trabalho dedicado ao problema do melhor regime e da organização da vida política? Ou não seria, pelo contrário, mais coerente pensarmos que a idéia de que a República constitui um livro
sem criminosos, e uma cidade sem criminosos é, a rigor, uma cidade impossível, uma cidade que não pertence a este mundo (Platão, não menos que Maquiavel e Hobbes, era perfeitamente ciente dos aspectos mais bestiais da natureza humana).
6 “Plato does not, in the Republic, give enough attention to the importance of law in setting up and regulating
the institutions of a state, regardless of the roles of capable people. There is nothing corresponding to a constitution or a code of laws or an established legislature” (J. Annas, An introduction to Plato’s Republic. Oxford: Clarendon Press, 1981, p. 105). Ver também T. Saunders, Plato. The Laws..., p. 25: “In the Republic Plato is hardly concerned with the detailed structure of society or with the minutiae of laws and regulations (...) In fact, he gives us not so much the description of a particular utopia as an analysis of those general features of society that will ensure its moral salvation”. Mesma opinião em R. F. Stalley, An introduction to
Plato’s Laws..., p. 16: “In the Republic Plato shows no interest in law or in constitutional procedures”. É
verdade que Sócrates se utiliza em alguns momentos de sua exposição da palavra lei, mas essa utilização é bastante limitada e peculiar, de vez que as únicas leis por ele popostas se referem quase que exclusivamente à regulamentação da educação dos guardiães. Conforme nota J. Annas, op. cit., p. 105, “He (Plato) uses the word ‘law’ quite often and talks of the citizens as obeying the laws, but the only laws that he thinks it important to protect are those that establish and organize the education of the Guardians (...) But these laws establish conditions for the production of rulers; they do not define citizens’ rights and duties”. É o que também constata V. Goldschmidt, “Le paradigme dans la théorie platonicienne de l’action”. In Questions
platoniciennes. Paris: Vrin, 1970, p. 88: “(...) le législateur pourrait-il se dispenser de toute prescription,
pourvu qu’il édicte et fasse respecter l’unique et le grand commandement, ou, plus précisément, le commandement suffisant: ‘l’éducation et la formation’. Les seules prescriptions détailées de la République concernent l’éducation”. Isso significa que as leis avançadas por Sócrates na República não formam um conjunto de normas sistemático e coerente, um ordenamento jurídico no sentido rigoroso do termo, cuja função seria regulamentar todos os aspectos da vida social. A principal conseqüência resultante daí para o leitor é que a utilização do termo lei na República deve ser interpretada a partir de um sentido muito restrito: ela não reflete de forma alguma o desenvolvimento de um código legislativo efetivo e completo.
sobre esses temas é, no fundo, uma idéia equivocada, que vicia grande parte das interpretações tradicionais sobre o pensamento político de Platão?
Em vista dos elementos indicados acima, tendemos a ficar evidentemente com a segunda alternativa, e a acreditar que a República, malgrado seu título, não é um livro sobre o melhor regime, contendo um programa político destinado a uma aplicação prática, mas, o que é muito diferente, uma reflexão ético-política que, através da abordagem do problema da justiça, tenta explicitar qual é, para o homem, a melhor forma de viver a vida.5 Para entendermos esse ponto de um modo mais adequado, é preciso, no entanto, que compreendamos aqui a sutil estratégia discursiva adotada por Platão nesse diálogo, a qual é responsável pela confusão e o embaraço em que se enreda a maioria dos leitores mais desavisados. Antes de mais nada, deve-se notar que o problema central abordado pela
República é o problema do valor e da natureza da justiça ( ), que Sócrates e seus companheiros se esforçam por esclarecer através do debate dialético. A princípio, poder-se- ia, decerto, objetar que a reflexão sobre a natureza da justiça nada tem a ver com uma discussão sobre a melhor forma de vida para o homem, que o problema do justo se confunde, grosso modo, com o problema da lei (isto é, com o problema da determinação das regras ou normas sociais mais adequadas para estabelecer os direitos e deveres dos indivíduos em suas relações recíprocas), sua resolução pertencendo, portanto, em última análise, a um campo estritamente jurídico-político.À época de Platão, como é sabido, essa
5 Cf. o que diz Sócrates em República I, 352 d: “é preciso investigar a questão de uma forma ainda mais
acurada: com efeito, o presente lógos não diz respeito a algo casual, mas ao modo segundo qual devemos
viver” ( ς # - ς ς$ " ).
Muitos intérpretes parecem ignorar totalmente esse dado e tomam a República como um tratado puramente político, contendo um programa institucional destinado a uma aplicação prática, o que, acreditamos, compromete a priori o sentido geral de suas leituras. Todavia, o fato de que a República trate muito pouco do que chamaríamos de política efetiva, ou, por outra, da organização concreta da cidade, não passou despercebido à argúcia de um comentador como Havelock, que o expressou muito bem com as seguintes palavras: “Por vezes ocorre, na história da palavra escrita, que uma obra importante de literatura leve um título que não reflete com fidelidade seu conteúdo. Uma parte da obra passou a ser identificada com o todo, ou o significado de um rótulo deslocou-se na tradução. Mas se o rótulo apresenta uma associação corrente e reconhecível pode vir a exercer uma espécie de controle mental sobre aqueles que tomam o livro em suas mãos. Eles criam uma expectativa que se adapta ao título, mas é desmentida por boa parte da essência do que o autor tem a dizer (...) Essas observações aplicam-se plenamente àquele tratado de Platão intitulado
República. Não fosse pelo título, poderia ser lido antes como aquilo que é do que como um ensaio sobre teoria
política utópica. De fato, apenas cerca de um terço da obra diz respeito propriamente à questão do estado. O texto trata de maneira detalhada e reiterada de uma quantidade de assuntos que dizem respeito à condição humana, mas estas questões são daquelas que não se encaixam num tratado moderno sobre política” (E. Havelock, Prefácio a Platão. Campinas: Papirus, 1997, p. 19)
era, sem dúvida, a linha de reflexão seguida preferencialmente pelos sofistas, que concebiam o justo sobretudo como um artifício legal, destituído de qualquer fundação ontológica e tendo por única função o regramento exterior da ordem comunitária.6 Todavia, na República, Platão opta por seguir um caminho claramente oposto a esse, e, em polêmica deliberada contra os sofistas, tenta demonstrar que a justiça não pode ser reduzida à mera legalidade ou ao simples conjunto exterior e convencional das normas jurídicas, devendo, antes, ser compreendida como um valor em si, independente da lei, cujos fundamentos naturais se encontram assentados nas profundezas mesmas da psyché humana.7 Nesse sentido, observamos que a idéia fundamental que os debates da República buscam paulatinamente estabelecer é, assim, a de que a dikaiosyne constitui não a obediência a uma regra social externa e adventícia (posição de Trasímaco e do vulgo, articulada de diferentes maneiras nos discursos de Gláucon e Adimanto), mas um estado interno do agente, uma disposição moral interior, que lança raízes na constituição de nossa natureza, e graças à qual a alma humana pode realizar seu érgon próprio e se apropriar de sua excelência ( ) intrínseca, tornando-se conseqüentemente feliz e saudável.8 Deslocando desse modo a discussão sobre a justiça do terreno exterior da lei para o terreno da alma e concebendo o justo como a excelência intrínseca da psykhé, isto é, como aquele princípio graças ao qual podemos realizar a plenitude de nossa natureza, Platão faz, pois, coincidir