Nossa intenção nesta pesquisa não é investigar a origem da inumação ou as principais razões que levaram o ser humano a inumar os cadáveres de seus semelhantes. Nossa análise assume a perspectiva de que a inumação acontece porque o ser humano em sua alma esperava suceder algo com a alma dele no além- túmulo. Segundo a afirmação de Guthrie (1992, p. 187), “indubitavelmente a crença de uma pessoa acerca da vida além-túmulo afeta a sua atitude para com a morte”. Também Richter Reimer (2009, p. 104) afirma que:
para a religiosidade judaico-cristã, destaque-se o aspecto que enterrar os corpos na terra virgem está ligado com a fé na ressurreição do corpo, bem como à ritualização do mito original de que a pessoa foi formada do pó da terra e ao pó deverá retornar.
Nesse sentido, há uma pergunta inicial a ser feita quando o ser humano adquiriu a ideia que possuía uma alma imortal, embora vendo que o corpo era mortal e que sofria a decomposição no túmulo?145 Como manter a fé na ressurreição do corpo e acreditar que a alma não morria com o corpo e ficava aguardando o tempo da ressurreição? Para responder tais perguntas devemos levar em conta que o transcorrer de algumas centenas de anos de evolução do ser humano até chegar ao grau de consciência de que ele era distinto dos outros animais o eleva e o destaca dos demais.
O ser humano se percebe diferente dos outros, pois é capaz de se perceber sentimental na hora da morte (SILVA, 2009, p. 93). Segundo Ohlig (2006, p.11), a realidade da morte é expressa por meio de mitos e ritos tanto religiosos quanto fúnebres:
[...] em todas as religiões a perspectiva da morte desempenha um papel central, não se pode atribuir um sentido ao ser humano se nele a morte não tiver sido integrada e de certo modo ‘superada’. Esta esperança exprime-se através dos mitos e do acompanhamento ritual no sepultamento dos mortos,
145 Comentando a concepção grega do homem composto de corpo e alma, Guthrie (1992, p. 185)
afirma que “esta idéia como coisa distinta de ressurreição do corpo é essencialmente grega, expressa, por exemplo, em Platão. Ela surgiu, em parte, da crença de que o corpo, sendo matéria, era maligno e, portanto, mortal. De acordo com esta opinião, todas as pessoas são essencialmente imortais em suas almas, mas não em seus corpos”. Também Moltmann (2006, p. 76) informa que “cada mulher e cada ser humano é uma unidade de corpo e alma, na existência humana espírito e natureza estão inseparavelmente unidos”. Logo, podemos concluir que corpo e alma não são duas realidades antagônicas, mas, sim, uma única realidade dual. Portanto, ressuscita não só o espírito isoladamente, mas também a natureza corpórea, isto é, corpo espiritualizado.
em religiões mais evoluídas também através das normas éticas que a perspectiva da morte impõe à vida.146
De outro lado, Lira (2011, p. 92) afirma que:
os ritos fúnebres antigos expressavam a ideia de que, no momento em que se enterrava o corpo, enterrava-o juntamente com a vida (a alma). Essa crença é a causa de algumas práticas religiosas, tais como: a) escrever nos epitáfios que a pessoa jazia em uma sepultura; b) respeitar e fazer cultos sacrifícios, imolações (de cavalos e escravos), e libações junto ao túmulo; c) oferecer armas, roupas, objetos, escravos, cavalos (imolados) etc. no sepultamento. Em suma, era necessário alimentar o morto, saciar sua sede, lembrar de seu nome, cultuá-lo. Tudo isso representava uma forma de suprir suas necessidades: o vinho para saciar a sede, os manjares para saciar a fome etc.
Essas informações nos mostram que os vivos acreditavam que os mortos continuavam, de alguma forma, também vivos, ou seja, que tinham as mesmas necessidades de antes. Portanto, foi diante da morte que o ser humano interrogou por sua vida, ou melhor, por sua existência. “O ser humano é o único ser vivo que tem conhecimento de sua própria morte. E mais: para ele a morte constitui a mais certa de todas as perspectivas” (OHLIG, 2006, p.10). Também Richter Reimer (2010, p. 34) afirma que “a morte, representada nas inscrições e imagens tumbárias cristãs antigas, é lugar de esperança, e é por meio da ‘morte vivida’ que se reconstrói fragmentos da história da vida de quem morreu”. O ser humano, vendo seu semelhante morto, foi capaz de perguntar se tudo terminava no túmulo ou se sua vida continuaria de alguma forma depois da morte. Assim, assegura Ohlig (2006, p.10): “ela [a morte] sempre foi sentida como uma ameaça total por acarretar consigo a separação definitiva de pessoas amadas ou então o final da própria vida. A morte questiona o sentido da existência humana”. Escrevendo sobre a temática da morte e do pós-morte, Richter Reimer (2009, p. 102) descreve que “o tema da morte e pós-morte, junto com os rituais funerários, expressa uma grande e importante diversidade de experiências e informações que comunicam por meio de monumentos tumbários, objetos, escrita epigráfica e imagens”. Esses registros nos garantem a grande preocupação do ser humano com o tema da morte e de uma possível vida no além-túmulo.
Conforme Silva (2009, p. 93), primeiro devemos supor que veio o costume de inumação dos cadáveres e que só bem mais tarde se passou ao processo de
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Ohlig (2006, p. 11) afirma ainda que: “nos primeiros tempos a religião só pode haver-se manifestado por meio de práticas rudimentares (ritos, danças, comportamentos), que ao longo de todos estes períodos não deixaram qualquer vestígio”.
velórios antes de proceder ao sepultamento.147 Alguns achados arqueológicos mostram que “os mortos eram quase sempre sepultados na direção Leste-Oeste (o “eixo da vida”), muitas vezes em posição fetal (retorno ao numinoso seio da mãe- terra para fins de um novo nascimento?)” (OHLIG, 2006, p.12).148 Nesse sentido, é possível perceber que já existe uma esperança de que algo vai acontecer depois da morte, embora não seja ainda possível apontar para a ressurreição no sentido cristão.
A compreensão de uma alma imortal, que não ficaria presa ao cadáver e consequentemente encerrada para sempre na sepultura, deve estar estritamente ligada à concepção de eternidade (SILVA, 2009, p. 192).149 Em algumas sepulturas foram encontradas “oferendas fúnebres (vasos com alimentos, ocre, enfeites para as mulheres e armas para os homens) [que] só fazem sentido se a nova vida for imaginada como semelhante à vida anterior” (OHLIG, 2006, p.14). Dessa maneira, a imaginação das pessoas passa pela dimensão de que o morto despertaria para continuar a sequência da mesma vida, mas, agora, no além-túmulo. Porém, o tipo de oferendas indica que seria uma vida semelhante à atual, pois o morto despertado continuaria tendo as mesmas necessidades que tinha antes de morrer.
Além da variedade de oferendas colocadas nos sepulcros, conforme Ohlig (2006, p.14), “em muitas culturas neolíticas são encontrados nos túmulos os ‘buracos da alma’, destinados a possibilitar liberdade de movimento às almas dos mortos”. Percebemos que a mentalidade da cultura neolítica indica que as pessoas já acreditavam que a alma não morria com o corpo, pois passava por este buraco no túmulo tanto para ir ao mundo exterior quanto para regressar para junto do corpo.
O ‘buraco da alma’ nos leva a concluir que haveria a esperança de que a alma não morria com o corpo. Nesse sentido, há uma indicação da existência de uma eternidade, isto é, de que a alma é imortal. Essa eternidade não é vazia de
147 Irarrazaval (2006, p. 24), comentando os velórios do povo aimará, aponta alguns sinais de
ressurreição: “o ciclo de falecimento, velório e enterro tem linguagem profunda com sinais de ressurreição. Há velas acesas e flores em volta do cadáver a quem se reza, porque ele está ali presente [...] Outros sinais de vida são: fazer o sinal-da-cruz, rezar o pai nosso e a ave-maria, usar água benta, cantar hinos, rezar o rosário, e outros gestos católicos inculturados no morrer aimará”.
148 Segundo Boff (2004, p. 156),
“o ser humano possui naturalmente interioridade. E essa interioridade é habitada por um Sol e pelo Numinoso”.
149 Conforme Ohlig (2006, p.13), “os mortos eram enterrados com suas vestes sobre uma camada de
ocre, ou espargidos com ocre, e em diferentes posições do corpo, muitas vezes numa direção conscientemente escolhida; com frequência os crâneos eram tratados separadamente”. Essas informações nos levam a crer que as pessoas já acreditavam que além-túmulo a vida continuaria de alguma maneira.
sentido, pois ela já estava ligada à concepção do sagrado. Portanto, vale perguntar: quando o ser humano assumiu o sagrado150 em sua vida? Segundo Ohlig (2006, p.13), a pessoa foi assumindo a dimensão do sagrado a partir da experiência do
numinoso [que a princípio] continua sendo pensado ainda de forma impessoal, no sentido dos fenômenos naturais a um tempo fecundos e ameaçadores, embora sejam mais acentuados os traços antropomórficos, p. ex. nas estatuetas de mulheres, e as forças numimosas sejam muitas vezes veneradas em santuários construídos pelo ser humano.
As citações acima (SILVA, 2009; OHLIG, 2006) dão base para pressupormos um grau de evolução e uma tomada de consciência do indivíduo no que diz respeito à consciência do sagrado.151 Uma resposta para aquela pergunta deve ser buscada no contexto do processo evolutivo do ser humano, ou seja: o ser humano assumiu o sagrado quando se assume também como humano. Nesse sentido, a dimensão do sagrado na vida do ser humano corroborou como meio mais eficaz para atingir a salvação de sua alma. A questão do sagrado e da religiosidade só foram compreendidas depois de um longo e laborioso processo histórico. Ao estudar as páginas de sociologia da religião,152 logo constatamos que, na origem, nenhuma experiência religiosa era instituída. Contudo, alguém como um místico ou profeta sentiu tal experiência, então, posteriormente, ela foi sendo transmitida até ser institucionalizada.
Por sua própria natureza, o ser humano é inovador. Com os animais irracionais é diferente! Eles sempre repetem os mesmos gestos e ações ao longo
150 O sagrado aqui ainda não tem forma de instituições religiosas. Dessa maneira, afirma Ohlig (2006,
p. 11): “nos primeiros tempos a religião só pode haver-se manifestado por meio de práticas rudimentares (ritos, danças, comportamentos), que ao longo de todos estes períodos não deixaram qualquer vestígio”. Esse período é compreendido como o Neolítico, cerca de 9000 a.C.
151 O sagrado para Otto (1992, p. 13) consiste em “em uma categoria de interpretação e de avaliação
que, como tal, só existe no domínio religioso. Sem dúvida, também ocorre noutros domínios, por exemplo, na ética, mas não é dela que provém”. Veja também sobre o sagrado em Eliade (2001, p. 15-23), em que o autor escreve sobre a manifestação do sagrado, embora ele não dê uma definição propriamente dita do sagrado, pois faz sua abordagem a partir da definição de Otto. Também Silva (2009, p. 72) afirma que a biface [pedra cortante nos dois gumes] remete para o sagrado, porque ela é transcendente: “com a biface, a humanidade criou o belo. A estética da biface é transcendente, já que não há geometria na natureza, não há simetria na natureza, a natureza apenas sugere. É criação humana e, por isso, transcendente. Por outro lado, talvez seja válido dizer que, com a biface, estamos diante de uma arte imanente, que existe como uma das propriedades do objeto. Apesar da estética transcendente, a arte da biface é imanente, tal como as forças sobrenaturais. O belo surgiu somente como um acessório, como uma propriedade da matéria elaborada. A biface está ligada ao sagrado por ser bela: o artista, por meio da arte, quer estar em comunicação com a divindade durante sua confecção e sua utilização ritual.”
152 Os leitores e leitoras interessados podem buscar aprofundar sobre este assunto em Weber (2000),
sobretudo, no quinto capítulo, em que o autor aborda a questão religiosa do ponto de vista da sociologia e de suas relações comunitárias. Veja também Bourdieu (1999, p. 27-78), em que o autor descreve todo o processo de institucionalização e divisão do trabalho religioso.
dos séculos. Ao contrário, o ser humano além da segurança, busca o bem-estar. De acordo com Silva (2009, p. 194), no momento em que o ser humano foi capaz de fabricar a lasca ele demonstrou que tinha uma intencionalidade: o uso da lasca, ou melhor, a intenção de usá-la para dividir um animal abatido, por exemplo. Essa atitude cria uma ideia de tempo, que significa o rompimento com o eterno presente, sem o tempo; no eterno presente só havia ações sem nenhuma intencionalidade.
Junto com o tempo o ser humano foi assumindo a noção de espaço. Os conceitos de tempo e espaço estão estreitamente ligados em sua origem. A memória do ser humano vai registrando a lembrança de que já esteve aqui (um lugar concreto) anteriormente, isto é, no passado. O ser humano, igual a outros animais, nasce com os instintos; pela imitação e identificação o humano vai se distinguindo deles pela autoconsciência, porém, a partir do outro. Ao olhar para o outro e não se reconhecer nele, chegar-se-á ao critério de identificação de si mesmo (SILVA, 2009, p. 198).
Num processo evolutivo o humano vive a ruptura do passado com o presente, quando é capaz de olhar ao seu redor e não compreender que as circunstâncias que o envolvem mudaram. O ser humano ainda não tem a ideia de que as leis são da natureza ou do universo e não das divindades. O caos na natureza é a primeira instância na vida do ser humano, depois do caos é que vem a ordem (SILVA, 2009, p. 28). Diante do mistério, a solução é apelar para o sagrado. Os efeitos naturais causados de forma absolutamente espontânea representam o mistério para esse ser humano em processo de desenvolvimento.
A natureza com seus mistérios é a primeira imagem do sagrado para o ser humano. Esse ainda não tem noção de que certos efeitos têm origem em suas próprias ações como causas. Dessa maneira, nascem os rituais mágicos para atrair a atenção dos deuses presentes na natureza. Com os rituais de magia, o homem espera atrair a atenção dos deuses, que lhes darão certas recompensas ou dádivas (SILVA, 2009, p. 29). Nessa mesma linha de pensamento, Eliade, (2001, p. 99) descreve que a natureza “está sempre carregada de um valor religioso [...] saindo das mãos dos deuses o mundo fica impregnado de sacralidade [...] os deuses fizeram mais: manifestaram as diferentes modalidades do sagrado na própria estrutura do Mundo”.
Em tempos mais longínquos, não havia uma distinção entre a guerra e a caça, pois em ambas estão presentes a força e o domínio do outro. Antes de irem à
luta, os guerreiros ou caçadores praticavam o rito para só depois partirem para a ação. Diante de algum acidente durante uma caçada, se um membro da comunidade viesse a óbito, durante a noite seguinte, realizava-se o ritual da vida, após a morte. Nesse rito, um dos vivos representava o morto que ganhava vida, e só depois era sepultado o corpo do defunto (SILVA, 2009, p. 101ss). Também Ohlig (2006, p.11), referindo-se aos rituais fúnebres para acalmar a alma do falecido, afirma que: “esta esperança exprime-se através dos mitos e do acompanhamento ritual no sepultamento dos mortos”.
Podemos entender que a inumação foi a saída encontrada pelos vivos de sepultar não só o morto, mas com ele todos os seus pertences, portanto, queriam que o defunto estivesse plenamente satisfeito, a fim de não voltar a este mundo para incomodá-los.
No entanto, segundo Ohlig (2006), foi a partir do Mesolítico, há cerca de 100 mil anos, que encontraram numerosos achados fúnebres do mundo todo, mostrando claramente que os sepultamentos humanos seguiam regras e rituais, regras essas que pretendiam, ao mesmo tempo, expressar a esperança de que a vida continuava. Esses objetos encontrados nas sepulturas mais antigas podem nos indicar que as pessoas acreditavam que os mortos continuariam num além-túmulo a viverem de outra forma. Essa seria a principal razão de os objetos153 pessoais do morto serem sepultados com seu corpo.
2.2 A ALMA E SUA IMORTALIDADE NAS CULTURAS GRECO-ROMANA E