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Um outro ponto de contato que facilitou o crescimento do Espiritismo no Brasil, foram as tradições das religiões africanas. Os negros africanos que vieram para o Brasil como escravos ainda na fase colonial pertenciam a povos muito antigos com costumes e tradições bastante arraigadas. A origem dos escravos era normalmente a Nigéria, Angola, Congo, Moçambique e Benin, antiga Daomé. Os negros eram separados das famílias e dos seus grupos étnicos, pela política escravagista e, espalhados pelas áreas onde seriam aproveitados: lavoura, mineração, pecuária, etc.

Os escravos africanos eram proibidos de praticar suas várias religiões nativas. A Igreja Católica Romana deu ordens para que os escravos fossem batizados e eles deveriam participar da missa e dos sacramentos. Apesar das instituições escravagistas e da Igreja Católica Romana, entretanto, foi possível aos escravos comunicar, transmitir e desenvolver sua cultura e tradições religiosas. (JENSEN, 2001, p. 1_21).

O universo religioso dos escravos vindos da África é rico de entidades e ritos e revela uma concepção espiritual do universo e da criação. Espiritual, porque as origens do mundo e dos seres humanos e suas relações são regidas ou no mínimo monitoradas por entidades que se manifestam através da mediunidade praticada por sacerdotes (pais e mães de santo). Divididos por nações conforme a sua origem e linguagem, os escravos africanos traziam suas tradições culturais que aqui, no Brasil, se tornaram marcas reconhecíveis de práticas religiosas mais próximas das dos indígenas do que dos brancos, reforçando o misticismo da base religiosa brasileira. Na África, as diferentes divindades eram responsáveis pela proteção de grupos ou famílias específicas, e pelo controle de determinados fenômenos da natureza. No Brasil em função da divisão das famílias, cujos membros eram comprados por diferentes comerciantes e fazendeiros, essas divindades passaram a proteger indivíduos, e não grupos. Esse fato tem relevância na pulverização das tradições com consequente adaptação à cultura

local. Um indivíduo não era suficientemente conhecedor de toda a tradição e assim, se via forçado a completar seu universo religioso com elementos locais.

As religiões afro-brasileiras constituem um fenômeno relativamente recente na história religiosa do Brasil. Por exemplo, o primeiro terreiro de Candomblé, que é localizado no nordeste, mais precisamente na Bahia, é geralmente situado no ano de 1830. Estas novas religiões apareceram primeiro na periferia urbana brasileira, onde os escravos tinham maior liberdade de movimento e eram capazes de se organizar em nações. Daí eles se espalharam por todo o país, e tomaram diversos nomes como

Catimbó, Tambor de Minas, Xangó, Candomblé, Macumba e Batuques. (JENSEN,

2001, p. 2).

No final do século XIX, Raimundo Nina Rodrigues reconhece na religiosidade baiana, a mais fortemente influenciada pelas religiões africanas, zonas superpostas de crenças religiosas, num continuum que vai do teologismo católico ao fetichismo africano. ―Na primeira, a mais elevada, mas extremamente tênue, está o monoteísmo católico, que compreendido por poucos, pelo menos ainda é sentido e praticado‖ (RODRIGUES, 2008, p. 198). É o Catolicismo da missa, do latim, do padre e da Igreja como instituição imperante. É o Catolicismo formal, teológico, evangélico. A segunda é a zona da idolatria dos santos, que abarca a grande massa da população. É o Catolicismo de necessidade. Necessidade de fé, do culto ou fidelidades aos santos, da prática social, das soluções do dia-a-dia, etc. Nela convivem brancos, mestiços, e negros mais cultos e inteligentes. A terceira está ―como resumo do animismo superior do negro, a mitologia jeje-iorubana, que a equivalência dos orixás africanos com os santos católicos [...] está derramando (sic.) na conversão cristã dos negros crioulos.‖ (RODRIGUES, 2008, p. 198). E, por último, se coloca o fetichismo puro das tradições africanas, matizadas com as tradições indígenas com as quais se identificaram. Fazem parte dela os negros das tribos mais atrasadas, os indígenas e os mestiços de mesmo nível intelectual.

Essa estratificação tão bem descrita por Nina Rodrigues, não tem limites estanques e se pode reconhecer hoje, quase século e meio depois, no equilíbrio entre as crenças diversas na mesma Bahia, embora mais entretecidas, tendo em vista o afastamento crescente com as tradições africanas e a presença sempre marcante das religiões cristãs. O Catolicismo usufruiu do apoio do Estado e do domínio dos brancos. As características dos cultos africanos geram um preconceito que os aparta da convivência com as religiões dos brancos. Esse preconceito é formal, se expressa nos costumes e até nas leis. Esse preconceito não existia na África, onde esses cultos são a verdadeira religião do Estado. Fazem parte da vida comum e têm seus líderes e sacerdotes perfeitamente integrados à vida social e religiosa, muito embora muito

mais ligados aos diversos grupos tribais do que a uma nação ou povo. "No Brasil, na Bahia, [...] são consideradas práticas de feitiçaria, sem proteção da lei, condenadas pela religião dominante e pelo desprezo declarado, muitas vezes das classes influentes que apesar de tudo, temem-nas‖. (RODRIGUES, 2008, p. 216).

A mais presente das religiões de origem afro-brasileira é o candomblé. Conhecido com vários nomes, pelos quais se espalhou pelo país - Catimbó, Tambor de Minas, Xangó, Candomblé, Macumba e Batuques – nasceu na Bahia e teve seu primeiro terreiro por volta de 1830. A distância da África e a fiscalização da Igreja católica limitavam os contatos com suas origens. Pais-de-santo, ou mães-de-santo – lideres religiosos do candomblé – conseguiram, no entanto, manter certa fidelidade às suas matrizes africanas. Isso também foi possível, tendo em vista que, após o treze de maio, escravos libertos puderam visitar países africanos e lá serem iniciados nos cultos dos Orixás, retornando depois para fundarem seus terreiros.

O candomblé opera em um contexto ético no qual a noção judaico-cristã de pecado não faz sentido. A diferença entre o bem e o mal depende basicamente da relação entre o seguidor e seu deus pessoal, o orixá. Não há um sistema de moralidade referido ao bem-estar da coletividade humana, pautando-se, sim, o que é certo ou errado na relação entre cada indivíduo e seu orixá particular. A ênfase do candomblé está no rito e na iniciação, que, como se viu brevemente, é quase interminável, gradual e secreta. (PRANDI, 1995, p. 9).

As entidades do candomblé dividem as atribuições de governança do mundo, das pessoas e dos grupos sociais. São reconhecidos por uma série de objetos, vestimentas, cores e cantos. Também são conhecidos os seus humores, as suas preferências, as suas maneiras de se manifestar. Por exemplo: Ogum é o orixá da metalurgia, da agricultura e da guerra. É do sexo masculino, e protege os trabalhos manuais, estradas abertas e militares. (PRANDI, 1995). O altar do candomblé é o assento, os centros da energia (axé) da casa, o lugar sagrado que materializa a presença do santo. Eles ficam escondidos nos quartos dos santos e só a mãe-de- santo pode vê-los. ―O assento é um mistério latente. A sua invisibilidade tem como consequência multiplicar os poderes da sua presença, tornando-a perceptível apenas indiretamente.‖ (SANSI, 2009, p. 143).

O instrumento da manifestação das entidades das religiões afro-brasileiras é o médium, também chamado de ―cavalo‖. A mediunidade é um dos aspectos de identidade, para o povo, entre o Espiritismo e as religiões afro-brasileiras, inclusive a Umbanda. O treinamento para a mediunidade dentro do candomblé é um processo complexo. Dentro de suas práticas, o espírito a se comunicar – o santo – deve se harmonizar com o médium e este com o santo; a esse processo se dá o nome de ―fazer o santo‖.

―Fazer o santo‖ é um processo muito concreto e material: não é só uma educação sobre mitos, cantigas e rezas, é também um habitus corporal do santo. Para tal, a iniciada deve aprender as técnicas do corpo essenciais para a iniciação, fazer oferendas e construir altares. É um processo dialéctico de objectivação e apropriação, no qual o ―santo‖ é construído, concretizado no altar e no corpo. Neste sentido, o santo não é simplesmente o orixá, mas o orixá daquela pessoa — com umas características particulares. (SANSI, 2009, p. 144).

As imagens fazem parte do culto e da fé do candomblé. Similarmente ao Catolicismo, representam entidades veneradas que tiveram existência física e se destacaram ou são personalidades criadas a guisa de deuses com domínio sobre certos fenômenos ou ocorrências da vida cotidiana. Mas, no candomblé, as imagens não tem uma posição central no culto. Neste, a relevância vai para as entidades, como espíritos, para a mãe-de-santo, ou pai-de-santo e os outros médiuns e também à prática mediúnica. Muitos santos da Igreja Católica fazem parte do panteão do candomblé, no entanto, ―não são um objecto de contemplação estática, mas mais um elemento no enriquecimento da parafernália do ‗santo‘‖. (SANSI, 2009, p. 151).

Muitas imagens dentro do candomblé representam entidades coletivas, isto é, identificam espíritos de uma mesma categoria, nível, preferência ou poder. Como a Pomba- Gira: categoria de entidade que se apresenta dançando e bailando com certa malícia, ou como os exus, entidades maliciosas, às vezes brincalhonas que perambulam pelos cultos. Desse modo, as diversas formas do candomblé são compostas de crenças percebidas nas formas religiosas indígenas e também, no Catolicismo. Por isso foi possível criar identidades sincréticas nas religiões africanas com base nas representações católicas, que não apenas as reforçou como as incluiu. Prova disso são as festividades de origem africanas que foram inseridas nas comemorações da Igreja Católica na Bahia (lavagens, presença de instrumentos de culto afro em missas e presença de indumentárias típicas do candomblé em cerimônias religiosas do Catolicismo).

Um outro espaço contínuo entre o Espiritismo, o Catolicismo e os cultos afros é a Umbanda, que pode ser considerada uma religião brasileira. Ela surgiu de uma combinação e adaptação de crenças presentes no Brasil, traz traços de tradições religiosas africanas, do Catolicismo, do Espiritismo kardecista e de religiões indígenas, segundo Cândido Procópio Ferreira de Camargo (CAMARGO, 1961). Se o candomblé se fixou mais fortemente no Nordeste, notadamente na Bahia, a Umbanda logrou cativar mais adeptos no Sudeste, nos Estados de Minas Gerais, São Paulo e Rio de Janeiro, onde conta com mais seguidores (Censo

2010). A palavra ―Umbanda‖ é de origem Banto, significando ―Grão-Sacerdote‖ ou, ―local de culto‖.

Na Umbanda predomina a magia, exercida por médiuns e entidades. Segundo Candido Procópio Ferreira de Camargo, são sete as linhas do arranjo hierárquico das entidades de Umbanda, todas identificadas com elementos do panteão católico: 1º. a Linha do Oxalá, identificado com Jesus Cristo; 2º. a Linha de Iemanjá, identificada com a Virgem Maria; 3º. a Linha do Oriente, identificada com São João Batista; 4º. A Linha de Oxóssi, identificada com São Sebastião; 5º. A Linha de Xangô, identificada com São Jerônimo; 6º. A Linha de Ogum, identificada com São Jorge; e, 7º. A Linha Africana, identificada com São Cipriano. (CAMARGO, 1961, p. 38).

Percebe-se um movimento de ―racionalização‖ de alguns princípios tais como a lei do carma, a reencarnação e a ideia de evolução, desde a origem da Umbanda. Esses conceitos são muito próximos dos conceitos espíritas de quem a Umbanda filtrou na tentativa de organizar um corpo de doutrina que não encontrou nas práticas africanas. A própria prática mediúnica se aproximou mais dos postulados kardecistas do que das práticas do candomblé e suas variantes. Hoje já se podem identificar duas categorias de literatura umbandista: ―os que cuidam do aspecto ritualístico e os doutrinários‖. (CAMARGO, 1961, p. 42). Os aspectos ritualísticos são ligados às tradições africanas e à forma ainda primitiva de conduzir o culto. Usam termos do vocabulário Sudanês e Banto e prescrevem ritos de iniciação. Os aspectos doutrinários buscam uma identidade com o cristianismo, as suas leis de amor e caridade. Investigam as origens de suas práticas nos rituais egípcios, hindus e lêmures, buscando na longevidade a legitimidade de seus princípios.

A numerologia, a doutrina da evolução espiritual, os temas mágicos correntes da tradição europeia, a teoria dos talismãs, os signos de Salomão, a doutrina dos elementos e dos elementais, a Astrologia, etc., fazem incursões nos livros umbandistas, intercalando-se com os Orixás, ―linhas‖, ―falanges‖ e ―legiões‖. Em quase todos esses livros os traços importantes do kardecismo, presentes na prática dos ―terreiros‖, também se repetem: a doutrina da evolução, do carma e da reencarnação. (CAMARGO, 1961, p. 43). Na Umbanda o culto religioso se chama ―gira‖ e ocorre à noite para onde os assistentes vão chegando e se acomodando separadamente, conforme o sexo. A defumação purifica a todos – assistentes, ―cavalos‖, ―cambonos‖ 31_{, seus assistentes, e os atabaques. Lembra na forma o turíbulo católico usado} para incensar. Canta-se para afastar os ―exus‖ que podem perturbar a reunião. Os atabaques

31 _{Termo que designa o médium que auxilias os guias espirituais, na Terra. Sua energia é muito}

iniciam seus toques e pontos são cantados para homenagear e atrair o Orixá do dia ou da natureza da ―gira‖.

Os cavalos começam a ―dar passividade‖ 32 _{recebendo os caboclos e pretos-velhos} que são assentados e assistidos pelos ―cambonos‖. Dá-se início à sessão de consultas aos espíritos, à forma de uma súplica ou confissão. O fiel recebe o passe e o esclarecimento. Findo os atendimentos, ―pontos‖ 33 _{especiais são cantados para despachar as entidades,} seguida da saudação ao altar, da oração de encerramento e do ―ponto‖ final de despedida. (CAMARGO, 1961). Existem muitas variantes nos rituais e nos cultos, mas se pode perceber a mesma preocupação, em cada ―terreiro‖ em seguir fielmente o rito. A sacralidade do ambiente, a existência do sacerdote, os altares, o incenso, as roupas especiais, as imagens, os médiuns etc. Tudo faz perceber certa semelhança com os rituais de outras religiões como o Catolicismo, o Espiritismo e os rituais indígenas.

A Umbanda é uma religião para soluções imediatas. ―Ser umbandista não implica necessariamente em modificações drásticas do comportamento cotidiano‖ (FRY e HOWE, 1975, p. 79). Busca-se o ―Centro‖ ou frequenta-se às sessões para se obter um auxílio para algum sofrimento, resolver um problema de doença, dívida, ou para ―limpar os caminhos‖. Seus ―trabalhos‖ são realizados on demand e a confiança e o reconhecimento do poder do ―Centro‖ ou do pai-de-santo, depende da sua capacidade de resolver problemas. Os frequentadores buscam ali a proteção dos seus guias, a benção dos seus orixás, os aconselhamentos de seus pretos-velhos. Sentem-se bem com suas danças e parecem aliviados quando do término da ―gira‖. A mediunidade exerce aí uma preponderância maior do que no Espiritismo kardecista, tendo em vista que este incorpora em suas sessões atividades de esclarecimento doutrinário, cursos, palestras e atividades assistenciais.

Camargo (1961) propõe uma tipologia dos fiéis, como forma de identificar o seu grau de integração ao universo religioso. Seriam três, segundo o que propõe, os tipos de fiéis: ―participantes”, “eventuais” e “ativos”. Na Umbanda: o tipo ―ativo‖ é o dirigente do ―terreiro‖, os ―cavalos‖ já maduros na prática mediúnica. Ficam mais próximos do altar, nos cultos, e recebem uma iniciação mais consistente, participando de reuniões de desenvolvimento mediúnico. São incentivados a ter um mínimo de conhecimento sobre a religião e a manter uma conduta moral sadia e respeitar sempre os preceitos ritualísticos; o tipo ―participante‖ frequenta o culto para resolver dificuldades, receber passes e orientações

32 _{Expressão que significa estar possuído ou estar recebendo um espírito.}

33 _{Pontos, no jargão da Umbanda, são cantos que ajudam a manipular as energias no ambiente do}

dos guias. Conhecem pouco da doutrina e estão afastados da intimidade do ritual. Possuem um conhecimento vago sobre a doutrina umbandista ―respondem apenas de forma coletiva às invocações‖. (CAMARGO, 1961, p. 72); o tipo ―eventual‖ é o que procura o terreiro apenas nas situações difíceis. Vão apenas para receber os ―passes‖ e as ―bênçãos‖. Em sua maioria ignoram a doutrina e seus fundamentos e compreendem bem o ritual.

No Espiritismo, os ―ativos‖ são ―os dirigentes de centro, os líderes institucionais e os médiuns‖. Estes são incentivados ao estudo da doutrina e a dar mostras de um comportamento moral condizente com os princípios cristãos. Participam dos trabalhos de assistência social e são divulgadores do Espiritismo; O tipo ―participante‖ no Espiritismo se caracteriza por aqueles que acreditam e conhecem os fundamentos da doutrina, mas não são engajados nem no trabalho de liderança, nem no da mediunidade. São assíduos às sessões espíritas, mas não se interessam pelos grupos de estudo; Já o tipo ―eventual‖ é o que vai buscar no Espiritismo ―somente o conforto espiritual ou o alívio para os seus problemas físicos e morais‖ (CAMARGO, 1961, p. 74); Não seguem os princípios doutrinários, embora creiam neles. Vão ao Centro para tomarem o ―passe‖, encontrar amigos, sem interesse no estudo ou nos cursos ou escolas de médiuns.

Os dados coligidos indicam haver porcentagem relativamente maior de membros ―ativos‖ na Umbanda do que no kardecismo, mas revelam, também, que os ―participantes‖ no kardecismo conseguem nível superior de identificação com a estrutura religiosa e doutrinária. (CAMARGO, 1961, p. 75).