Norwegian University of Science and Technology, Faculty of Humanities (NTNUHF)

As raízes do candomblé em Vitória da Conquista remetem ao processo de colonização da região do Sertão da Ressaca, num processo de um “tipo singular de sincretismo” (FERRETI, 1995 apud AGUIAR, 2007, p. 42). Tal sincretismo composto pela “junção do universo simbólico das tradições nativas africanas e do sistema de crenças indígenas em ritos amalgamados com símbolos da Igreja Católica” (CONSORTE, 2004

apud AGUIAR, 2007, p. 42).

A festa do Boiadeiro no barracão de Mãe Fátima costuma acontecer em um dos dias da grande festa anual, em março. Ainda segundo Aguiar (2007), nos terreiros de Vitória da

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O conceito de cultura que conduziu o presente percurso etnográfico foi o que, baseado no pensamento de Weber, Geertz (1978, p. 15) adotou: “O homem é um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo essas teias e a sua análise; portanto, não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa, à procura de significados”.

Conquista, o arquétipo do caboclo boiadeiro se apresenta envolvendo as várias dimensões dessa atividade, a cultura do boi, que aparece com toda força, com prestígio, que parece ter sido ali inventado (AGUIAR, 2007).

Há uma necessidade de se aprofundar os estudos etnográficos e históricos sobre a origem e presença dos cultos afroindígenas em Vitória da Conquista e região, anteriormente ao período das décadas de 1930 e 1970 no qual, segundo Aguiar (2007), foi um período de maior presença das religiões de matrizes africanas na cidade. A tese de Aguiar (2007) aponta para o “surgimento” das religiões de matrizes africanas em Vitória da Conquista coincidindo com o crescimento da cidade e o aumento concomitante do espiritismo, catolicismo e protestantismo (AGUIAR, 2007, p. 90).

No entanto, se os códigos municipais de postura, datados do século XIX, podem ter confundido batuques com práticas rituais, na verdade eles proibiam textualmente as práticas de matrizes afroindígenas, mesmo com o fim da escravidão. O pesquisador Aguiar (2007) aponta para um campo vasto de pesquisa historiográfica sobre o processo dessas “trocas simbólicas dos diferentes grupos ali localizados (católicos, indígenas e africanos)” a partir do qual muitas práticas presentes no Sertão da Ressaca19 desde o século XVIII foram mantidas e cuja continuidade pode ser reconhecida nos cultos afroindígenas da região (AGUIAR, 2007).

Dentre os terreiros mais antigos que se tinha memória quando da pesquisa do professor Aguiar (2007) destacam-se: Mãe Lucília (Mãe Ingraça, mãe de santo de Pai Pequeno), na região do Bateias, desde a década de 1930; Pai Pequeno, nas proximidades do Jurema, desde os anos 1930; Mãe Maria Tupinambá, na Serra, onde hoje é o Bairro de Nossa Senhora Aparecida; Mãe Maria de Braulino, na Praça do Cajá, desde os anos 1940; Mãe Tilinha, também vinda de Jequié; e Pai Maron, cujo terreiro atraiu a construção de várias moradias ao redor, vindo a surgir o bairro com seu nome, Alto Maron; e na Serra, Mãe Vitória de Petu, no Bairro Alto Maron, desde 1942. O terreiro de Pai Borocô

19 _{Quando atuei na Paróquia de Santo Antonio, em Maetinga, BA, a 110 km de Vitória da Conqusita, tive a} oportunidade de participar dos ritos funerais de Vó Lêra, uma senhora negra, na região denominada de Forno e Serra de José Francisco, comunidades rurais negras localizadas entre Maetinga e Caraíbas. Já conhecendo sua família, sabia de sua convalescência havia 5 anos. No velório, a memória de seus “sambas”, dos “carirus” que ela dava e reunia as crianças do lugarejo. Já com forte influência católico- cristã, havia uma errônea interpretação de sua doença e sofrimento como “castigos” por ela ter sido “macumbeira”. Conversando um pouco mais sobre o início de suas atividades, novamente, a história de uma doença na infância e um elemento novo: alguém à procura pelo sertão, saindo da região de Belo Campo, até encontrá-la e anunciar que ela tinha uma “marca” e uma missão.

funcionou nas Pedrinhas. Outro dado a respeito do pai de santo de Mãe Vitória de Petu: Pai Antônio Borocô, cujo terreiro, provavelmente, já funcionava nos anos 1930.

Os terreiros de Vitória da Conquista se constituem dentro de uma diversidade de nações, a partir de “tradições religiosas que operam com arquétipos de orixás, exus, inquices, caboclos, boiadeiros, pomba-giras, Martim Pescador, encantados e santos que certamente dão conta das diversas facetas do existir e do agir dos indivíduos no meio [...] ritualizando o fazer e o viver” (AGUIAR, 2007, p. 200).

Segundo Dona Graça, uma das 22 filhas adotivas de Mãe Vitória de Petu, “Pai Antônio Borocô – foi quem fez Mãe Vitória de Petu e a descobriu quando ela passava pela rua onde ficava o terreiro dele, na Travessa das Pedrinhas, perto da casa de Lubião. a um quarteirão da casa de Dona Zita”.

Sobre os candomblés antigos, Mãe Vitória de Carolina dá uma boa compreensão das características dos candomblés e umbanda presentes na região:

Era dos antigos. O meu também. É tanto que o meu candomblé é diferente delas tudo. Elas é mais nova. Fátima recebeu os primeiros guias lá na casa. Zita, Zita era doente por causa de meus guias. As paixão que elas têm é porque os primeiros guias que elas recebeu era tudo lá do meu salão. Elas se trataram de um jeito, uma e de outro. Porque o meu centro é de umbanda. Eu trabalho com as águas e com o caboclo. Elas trabalham com o Seu Martim. A obrigação delas é diferente da minha. Vitória de Petu é como eu, trabalhava com as águas e com a mata20_{. Força das águas}

e forças da terra. Umbanda. Era da mesma da minha.

Na região da Rua das Pedrinhas, a pesquisa conseguiu identificar a existência de mais de 10 casas de candomblé angola, angola congo e de umbanda; a maioria, contudo, não mais funcionando. Um dos exemplos mais fortes é o do barracão de Mãe Vitória de Petu, localizado em uma esquina na Rua da Corrente, no lugar onde hoje se encontra um frondoso Flamboyant. De influência espírita, umbandista e de caboclo, o candomblé de mãe Vitória de Petu foi um dos mais conhecidos na cidade e região na década de 1970. No entanto, como em outros casos encontrados na área, mesmo com toda a influência local e

20 _{Dona Joana, moradora da Rua do Cruzeiro, lembra um fato que a ajuda compreender uma das} características do candomblé de caboclo de Mãe Vitória de Petu: “Mas eu vim de lá [de Vitória de Petu] um dia na festa de caboclo na mata, eu vim de lá meio chateada e estava grávida e não sabia. E o povo descascou aquela casca de batata vermelha, ai que vontade de comer aquela casca de batata. E se você tiver 10 filhos cada um vai ter um gosto diferente. Mas uma mulher falou que não pode não. Eu falei que queria comer. E ela disse: “Não pode não, é de caboclo e não pode tirar pra nada. Só pode ser mesmo para os filhos de santo, para as pessoas que está...” Agora achei isso errado. Porque Zita, a bichinha faz festa lá, caruru, come quem chega e quem não chega come, ela até manda pras casas.

projeção social em toda a cidade, as atividades do barracão de Mãe Vitória de Petu foram interrompidas após sua morte em 1985.

Segundo Novato e Gusmão (2006, p. 5),

se, no candomblé a principal referência mágica são os Orixás, na umbanda são os Pretos-Velhos e os Caboclos. O ritual de umbanda, não raras vezes, está associado ao ritual de quimbanda, no qual destacam-se as representações religiosas dos Marujos, Exus e Pombagiras.

Há fortes indícios de que no barracão de Mãe Vitória de Petu havia predominância do candomblé de caboclo, principalmente pelas reiteradas narrativas sobre festas dadas na mata. Para os autores acima, “os Candomblés de Caboclo na Bahia aparecem associado aos terreiros da nação angola. Entretanto, a figura do caboclo não aparece somente nos terreiros bantos baianos,ele se faz presente também nos candomblés nagôs” (NOVATO & GUSMÃO, 2006, p. 11). Em Vitória da Conquista, há a prevalência da reverência aos “caboclos” nos terreiros da nação angola se comparado com a nação ketu.

Segundo Prandi (2003, p. 2),

[…] por iniciativa dos negros bantos, surgiu na Bahia uma religião equivalente às dos jejes e nagôs, conhecida pelos nomes de candomblé angola e candomblé congo. A modalidade banta lembra muito mais uma transposição para as línguas e ritmos bantos das religiões sudanesas do que propriamente cultos bantos da África Meridional, tanto em relação ao panteão de divindades e seus mitos como no que respeita às cerimônias e aos procedimentos iniciáticos, mas tem características que fizeram dela uma contribuição essencial na formação do quadro religioso afro- brasileiro: o culto ao caboclo (destaque do autor).

Ainda segundo Prandi (2004), por terem chegado muito antes ao Brasil, os bantos estavam mais adaptados aos costumes predominantes no país, à língua e ao próprio catolicismo. Para Prandi (2004, p. 121),

O termo candomblé de caboclo teria surgido na Bahia, entre o povo-de- santo ligado ao candomblé de nação queto, originalmente pouco afeito ao culto do caboclo, justamente para marcar sua distinção em relação aos terreiros de caboclos.

Com suas raízes na África meridional, prevalecia uma orientação em suas tradições do culto aos antepassados, os quais na África estavam fixados à terra.

Como brasileiros que também já eram tinham consciência de uma ancestralidade genuinamente brasileira, o índio. Da necessidade de cultuar o ancestral e do sentimento de que havia uma ancestralidade territorial própria do novo solo que habitavam, os bantos e seus descendentes criaram o candomblé de caboclo, que celebrava espíritos dos índios ancestrais (SANTOS, 1995, PRANDI, VALLADO E SOUZA, 2001, apud PRANDI, 2003, p. 3).

No entanto, mesmo com toda a anterioridade da presença banto em solo brasileiro, suas expressões religiosas – catimbó, encantados, jurema, caboclos –, tomam maior visibilidade e força apenas a partir do desenvolvimento do culto aos orixás, pois,

apesar de os bantos estarem no Brasil havia muito tempo, indícios históricos nos levam a crer que é tardia a formação de um candomblé banto de culto a divindades africanas, o qual teria surgido apenas quando os candomblés de orixá e de vodus já estavam organizados ou se organizando […] quando os nagôs e jêjes reunidos nas irmandades católicas refizeram no Brasil suas religiões africanas de origem, os bantos os acompanham. (PRANDI, 2003, p. 3).

Prandi ressalta a dupla contribuição banta originada na Bahia:

o candomblé de caboclo e o candomblé de inquices denominado angola e congo – duas modalidades que se casariam num único complexo afro- índio-brasileiro, povoando, a partir da década de 1960, praticamente o Brasil todo de terreiros angola-congo-caboclo (PRANDI, 2003, p. 3.

Ainda segundo o autor,

somente na segunda metade do século XIX é que em diversas cidades brasileiras surgiram grupos organizados que recrivam no Brasil cultos religiosos que reproduziam não somente a religião africana, mas também outros aspectos da sua cultura na África (...) num momento em que tradições e línguas estavam vivas em razão da chegada recente, o que talvez seja a reconstituição mais bem acabada do negro no Brasil, capaz de preservar-se até os dias de hoje: a religião afro-brasileira (PRANDI, 2003, p. 2) .

Assim, o candomblé é forjado enquanto recriação do mundo, oriundo dos diversos encontros e misturas ocorridos em solo brasileiro, tanto das culturas africanas – mulçumanos, bantos e iorubás – que para cá foram trazidas, quanto dessas culturas com as culturas indígenas e a europeia, conseguindo se desenvolver enquanto um outro universo cultural, uma outra forma de construir conhecimento, de interpretar o universo e a vida.

Segundo Póvoas (2006), a partir de uma gama de encontros, misturas e novas práticas sincréticas foram surgindo vivências religiosas fora dos padrões ditos cultos impostos pelo pensamento de matriz ocidental “e um modo sui generis de pensar, agir, curar, comunicar- se com o sagrado era posto em prática no terreiro, cuja vida transcorria à margem da civilização branca que, a todo custo, tentava sufocá-lo […]” (PÓVOAS, 2006, p. 215).

Segundo Póvoas (2006), com o aumento do processo de urbanização, os cultos às forças da natureza e evolução das danças que caracterizam o chamado aos orixás começaram a demandar espaços específicos para este fim, normalmente nas periferias, em sítios próximos da cidade, longe dos núcleos da população branca. Muitas vezes, tal movimento de disseminação do candomblé encontrou nas periferias das grandes e médias cidades, um terreno fértil já trabalhado pelos cultos aos caboclos, pois,

[…] primeiro o Brasil como um todo conheceu e se familiarizou com o culto dos caboclos e outras entidades "humanas" da umbanda, em que os orixás ocupavam uma posição simbólica importante, porém menos decisiva no dia-a-dia da religião. Somente mais tarde o candomblé introduziu os brasileiros de todos os lugares numa religião propriamente de deuses africanos. Mesmo assim, os caboclos nunca perderam o lugar que já tinham conquistado. (PRANDI, 2003, p. 6).

FIGURA 11 - Festa de Tabuleiro Fev 2011

Barracão de Mãe Fátima, dedicado a Xangô, com roda formada por “filhas da casa”, com Martim Pescador à direita de chapéu e ao fundo, três ogãs, “filhos da casa”: Betão e Roque, filhos biológicos de Vó Zita e Douglas, filho biológico de Jaíra, filha de Vó Zita. A decoração do ambiente foi feita pelo filho de santo de Mãe Fátima, vindo de Cândido Sales.

A presença desse jovem “filho da casa” remete a um mito contado várias vezes durante a pesquisa:

Seu Martim fala que ele já conheceu, uma vez antes de, tinha uma casa de candomblé fundada; acho que foi em Candido Sales. E aí os filhos de lá, Seu Martim foi e pediu os filhos da casa, meu pai foi e pediu pra fazer um barco na parede que tinha uma pessoa à procura dele. Uma pessoa à procura dele. E que através daquele barco que estava grudado feito de caneta ele ia vir quatro pessoas de fora que estavam muitos e muitos anos, muitos e muitos anos que estavam à procura dele e não tinha achado. Tinham achado assim uma casa de candomblé, a mãe de santo dela morreu, o pai de santo também faleceu. E quando foi em uma época de uma festa de boiadeiro, chegaram essas duas pessoas e viu o barco. E através do barco da parede e elas ô meu pai, eu estava vendo aquele barco, e estava à sua procura, e aonde o senhor andar, a onde o senhor dar me guia. E seu Martim falou, meu filho, apague esse barco da parede, apague esse barco da parede, porque meus filhos que estava à minha procura e me acharam. E através daquele barco, já tem 25 anos que eles frequentam aquela casa, desde o barco que está lá na parede. E assim é através do barco.

Por fim, há três características cruciais nesse processo da constituição das religiões caboclas (PRANDI, 2003): o sincretismo, a partir da mistura das três fontes da cultura brasileira: indígena, europeia e africana. A segunda característica é que todas “desenvolvem ampla atividade mágico-curativa e de aconselhamento oracular, todas são dançantes e sua música é acompanhada de tambores e ritmos de origem africana […], cantadas em português, o que confirma seu caráter brasileiro e mestiço” (PRANDI, 2003, p. 6).

A terceira característica fundamental se dá em dois movimentos: o primeiro é uma “anterioridade” à disseminação do candomblé; e o segundo, uma justaposição dessas práticas religiosas aos cultos das divindades africanas, não obstante toda uma resistência dos grupos religiosos das casas mais tradicionais, “alheios ao culto caboclo” (PRANDI, 2003, p. 5).

o povo-de-santo conservou uma visão de mundo gestada no continente africano, completamente diferente do modelo judaico-cristão e não permitiu que o sistema oficial o expropiasse de seus próprios conhecimentos. Nisso se constitui o ponto nevrálgico que diferencia na formação da cultura brasileira, o legado dos negros do legado dos índios. Para o povo-de-santo, a vida terrena é antecedida e continuada pelo prolongamento da própria vida, que é maior e muito mais complexa do que as poucas dezenas de anos que as pessoas passam na terra dos vivos, o aiyê. Ao contrário, ambos formam um só cosmo onde pontificam humanos (mortos e vivos), divindades, bichos, minerais, vegetais, água, terra, fogo, ar. Esses dois níveis do cosmo, o orun e o aiyê, estão em estado permanente de comunicação e compreende-se que tudo o que aqui se faz é refletido lá.

Segundo um dos filhos adotivos de Mãe Vitória de Petu, “mãe tinha uma visão muito ampla, ela sabia que não tinha filho ou filha, apesar de ser tantos, preparado para tal missão; não são coisas que se aprende, você sabe. Mediunidade não se aprende, desenvolve”.

Pai Zelito bem resume a vida de mãe Vitória de Petu:

era muito boa. Era muito respeitada. E fui lá duas vezes numa festa do caboclo e uma vez fui na casa dela. E ela era muito famosa. Era umas das pessoas famosas de Conquista como o Zé Pequeno. [...] Fui duas ou três vezes. Eu fui uma vez numa festa de caboclo que foi no mato. E um amigo meu que era filho de santo de lá e me convidou e eu achei muito legal e tocou 2 dias no mato. Nesse tempo eu morava no Rio, eu era garoto ainda. E Mãe Vitória ela era muito boa. Inclusive eu tenho uma filha de santo que mora no Rio, ou melhor, em Salvador, ela era filho de santo aqui... ela era d’oxum.

Outras mães de santo atuaram na região das Pedrinhas; boa parte delas ligada às práticas anteriormente já trabalhadas nesta dissertação, como o serviço de parteiras e de benzedeiras. Destacamos principalmente três: Mãe Maria Pirata, Mãe Otaviana e Mãe Vitória de Carolina, esta última, a única em exercício, com um barracão em sua casa.