Como pudemos acompanhar neste capítulo, os avanços conquistados pela Constituição Federal de 1988 (destacados, como vimos, por Silvério e Silva Jr.) não se deram de forma imediata, afinal, muitas das reivindicações levadas pelo Movimento Negro à ANC foram barradas por emendas, entre elas, as “medidas compensatórias” no trabalho, na educação e no campo da saúde. Ainda que vários artigos da Carta Maior assegurem o reconhecimento de manifestações culturais, o conceito de “nação pluriétnica” aparece apenas nos anteprojetos das comissões temáticas, mas não no texto final da constituição.
Trata-se, portanto, ainda de um começo, pois os debates durante as sessões da ANC demonstram que, no jogo de forças políticas, o texto final da Constituição não abriu mão definitivamente de um discurso de democracia racial, e manteve um dado conservador. Evidência disso é o texto final presente no Art. 215, § 1º, descrito no Quadro 1: Um Estado que ainda não ousa se declarar com todas as letras enquanto uma nação pluriétnica e que se mantém acima das “culturas populares”, com a missão de protegê-las. Estado e culturas indígenas e afro-brasileiras: duas esferas separadas e hierarquizadas.
Cabe fazer uma contextualização em termos transnacionais: no período entre o final da Segunda Guerra Mundial até a década de 1980 houve sensíveis mudanças em ao menos dois paradigmas importantes: o de nação e o de direitos civis. De acordo com Rodrigues (2011), antigo modelo de construção de um discurso nacional, segundo o qual as nações seriam comunidades de pertença cultural, linguística e racial homogêneas, passou a ter uma menor força internacionalmente. E isso não foi diferente no Brasil, que abandonou o projeto de nação mestiça tão presente na primeira década do século XX, ainda que muitos reflexos dessa antiga construção e do mito da democracia racial ainda ecoem em alguns espaços sociais. Desde a década de 1980, portanto, prevalece a tese do multiculturalismo e do multirracialismo, pela qual os Estados devem zelar e garantir a diversidade linguística e cultural de sua população (RODRIGUES, 2011: p. 16).
No caso dos direitos civis, as noções de “igualdade formal entre os cidadãos” e de garantia das “liberdades individuais” também passaram por importantes revisões. Desde a década de 1980, “ideais como a de direitos coletivos, a de que há grupos sociais e coletividades que devem ter garantida a igualdade de oportunidades, assim como a ideia de que tal igualdade deve se refletir em termos de resultados, são correntemente aceitas internacionalmente” (RODRIGUES, 2011: p. 16).
153 De acordo com Hall, o termo multiculturalismo refere-se às medidas sociais e às estratégias políticas adotadas pelos governos para intermediar a convivência social em sociedades multiculturais, ou seja, em contextos sociais em que diferentes comunidades culturais convivem e tentam construir uma vida em comum, ao mesmo tempo em que retêm algo de sua identificação “original” (HALL, 2006: p. 50). O multiculturalismo não se resume a uma única doutrina, não representa um estado de coisas já alcançado, e é uma ideia profundamente questionada. Em linhas gerais, trata-se de uma série de processos e estratégias sempre inacabados, e que podem assumir versões políticas bastante diversas. Hall nos apresenta seis versões:
O multiculturalismo conservador segue Hume ao insistir na assimilação da diferença às tradições e costumes da maioria. O multiculturalismo liberal busca integrar os diferentes grupos culturais o mais rápido possível ao
mainstream, ou sociedade majoritária, baseado em uma cidadania individual
universal, tolerando certas práticas culturais particularistas apenas no domínio privado. O multiculturalismo pluralista, por sua vez, avaliza diferenças grupais em termos culturais e concede direitos de grupo distintos a diferentes comunidades dentro de uma ordem política comunitária ou mais comunal. O multiculturalismo comercial pressupõe que, se a diversidade dos indivíduos de distintas comunidades for publicamente reconhecida, então os problemas de diferença cultural serão resolvidos (e dissolvidos) no consumo privado, sem qualquer necessidade de redistribuição do poder e dos recursos. O multiculturalismo corporativo (público ou privado) busca „administrar‟ as diferenças culturais da minoria, visando os interesses do centro. O multiculturalismo crítico ou „revolucionário‟ enfoca o poder, o privilégio, a hierarquia das opressões e os movimentos de resistência (HALL, 2006: p. 51).
Hall (2006) argumenta que os impérios e os processos de colonização, como produtos de conquista e dominação, são na maioria das vezes multiculturais. Portanto, falar em sociedades multiculturais nos remete pelo menos ao século XV. No entanto, desde a Segunda Guerra Mundial, o multiculturalismo tem se alterado e se intensificado, resultado de mudanças decisivas no cenário global, como o desmantelamento de antigos impérios e a criação de novos Estados-Nacionais (HALL, 2006: p. 55).
O termo multicultural se tornou um significante oscilante, pois se expandiu de forma heterogênea. Alguns críticos do multiculturalismo argumentam que ele, enquanto política, teria o efeito de dividir a sociedade e de colocar em risco a unidade do Estado. Outros alegam que ele geraria guetos sociais ou culturais, limitando assim as oportunidades das minorias étnicas. Outros ainda realizam a crítica no sentido de que as políticas multiculturais deixariam intactas outras formas de desigualdade sociais, especialmente as de gênero (CASHMORE, 2000: p. 372).
154 Hall completa o cenário dos descontentamentos para com as políticas multiculturais, salientando que elas recebem críticas de vertentes políticas conservadoras e também de progressistas. As críticas vêm: da direita conservadora - em prol de uma “pureza cultural da nação”; dos liberais - que saem em defesa de valores como o universalismo e a neutralidade do Estado Liberal, de modernizadores de distintas convicções políticas - que veem com apreensão o multiculturalismo, pois este seria uma ameaça à modernidade, na medida em que traria de volta, em certa medida, o tradicionalismo combatido pelo Iluminismo; das versões pós-modernas do “cosmopolitismo” - que veem o multiculturalismo como uma forma de “localizar” e essencializar os sujeitos; dos antirracistas - que argumentam que o multiculturalismo privilegiaria a cultura e a identidade em detrimento das questões econômicas e materiais; e, por último, dos radicais - que não veem com bons olhos o multiculturalismo, pois ele dividiria as demandas sociais em, de um lado, uma frente racial e, de outro, uma frente de classe (HALL, 2006: pp. 51-52).
Para discutirmos o caráter pluriétnico do país, vale destacar que não há consensos no pensamento social brasileiro sobre os caminhos para a consolidação do processo democrático. Cabe destacar, no entanto, a presença marcante de autores que o discutem em termos de “racismo e antirracismo”, um grupo do qual destacamos dois autores bastante citados nesta tese, que são Antônio Sérgio Guimarães e Kabengele Munanga.
Munanga (1999) destaca os elementos que fundamentam a construção de sociedades pluriétnicas e pluriculturais. De acordo com o autor, é necessário fazer duas diferenciações: a) o antirracismo diferencialista origina-se como resposta ao racismo diferencialista, ou seja, o racismo que mapeia e delimita as diferenças; b) enquanto que o antirracismo universalista é a resposta ao racismo do tipo universalista ou assimilacionista. Em suas palavras:
O antirracismo diferencialista busca a construção de uma sociedade igualitária baseada no respeito das diferenças tidas como valores positivos e como riqueza da humanidade. Os quais pressupõem a construção de sociedades plurirraciais e pluriculturais; defende a coexistência no mesmo espaço geopolítico no mesmo pé de igualdade de direitos, de comunidades e culturas diversas. [...] O antirracismo universalista busca a integração na sociedade nacional, baseando-se nos valores universais da natureza humana, sem discriminação de cor, raça, sexo, cultura, religião, classe social etc. É o chamado integracionismo fundamentado no indivíduo „universal‟ (MUNANGA, 1999: pp. 115-116).
Comparando os casos brasileiro e estadunidense, Guimarães (1999) destaca que, em ambos os países, existe o discurso que nega a existência do racismo. Por isso que, nos dois contextos, para que as políticas públicas sejam antirracistas elas necessitaram também ser universalistas e “color blind”, ou seja, que atenuem ou que apagarem as marcas da raça
155 (GUIMARÃES, 1999: p. 112). Comparando experiências mundiais, Guimarães acredita que o caso sul-africano seja um bom exemplo para o Brasil, por aquele país ter se dedicado, no pós-apartheid, na construção de um Estado não-racialista. De acordo com o autor, a opção da África do Sul foi acertada, pois não realizou a construção de um prolongamento da Europa (como ocorreu no Brasil e nos Estados Unidos), o que descaracterizaria e ignoraria a maior parte da população, mas também não foi uma definição aos moldes tradicionais africanos, o que seria uma negação dos mais de trezentos anos de contato cultural. Dessa maneira, de acordo com Guimarães, “é a África do Sul que poderá nos indicar um modelo de nação multicultural, multiétnica e não-racialista para a agenda anti-racialista no Brasil” (GUIMARÃES, 1999: p. 114).
Considerando a composição étnicorracial brasileira e os avanços legais inaugurados com a Constituição Federal de 1988, podemos refletir sobre a seguinte questão: se o Brasil não é um país mestiço, ele seria, portanto, um Estado multicultural? Ou ainda, multinacional? Retomando Munanga (2009), ele sustenta que, salvo o caso das sociedades indígenas, que são mais localizadas territorialmente, o que existe no Brasil é um processo de transculturação:
Aqui as cercas das identidades culturais vacilam, os deuses se tocam, os sangues se misturam. Mas nem por isso deve-se sustentar a ideia de uma identidade mestiça como uma espécie de identidade legitimadora, ideologicamente projetada para recuperar o mito da democracia racial. Para se construir uma unidade nacional, não é preciso uma unidade cultural (MUNANGA: 2009: p. 180).
De acordo com Munanga (2009), a diversidade cultural de um país pode se originar a partir de duas fontes: a primeira é a coexistência de diversas nações no interior de um dado Estado, e a segunda fonte é fundamentada na imigração ou na escravização, e em seus descendentes. No primeiro caso, cada uma das nações corresponde a uma comunidade histórica, que partilha de um mesmo território, de uma língua e de uma cultura distinta das demais. E então, diz o autor, “um país que compreende mais de uma nação não é um Estado-Nação, mas sim um Estado Multinacional, onde as pequenas culturas formam as minorias nacionais. Nesse sentido, a maioria das democracias ocidentais são multinacionais”(MUNANGA, 2009: p. 184). Na segunda fonte de diversidade cultural, pautada na escravização ou na imigração, encontramos membros de grupos distintos que conservam certa dimensão de particularidade étnico-cultural. Trata-se de grupos que buscam se integrar à sociedade mais ampla, ao que o autor dá o nome de Estado Multicultural. Portanto, podemos dizer que, para Munanga, o Brasil é um Estado Multinacional e Multicultural, por agregar aqui as experiências indígena, dos descendentes de
156 africanos, de imigrantes europeus e não-europeus, como os japoneses e sírio-libaneses, por exemplo.
Guimarães (1999) salienta que uma agenda antirracista agrega necessariamente três dimensões, quais sejam: o Estado, a Nação e os Indivíduos. O Estado, de acordo com ele, deve combinar o princípio do não-racialismo com a elaboração e execução de instrumentos legais específicos para o combate das opressões sociais que se perpetuarem ao longo do tempo. Quanto à Nação, Guimarães diz que o discurso assimilacionista e de integração a um “Estado-Nacional” deve ser substituído pela reconstrução de nacionalidades em bases pluriétnicas. Ou seja, no lugar da clássica equação “um Estado = uma nação = uma raça = uma cultura”, teríamos: “um Estado = várias heranças culturais = várias raças = várias etnias”. Por último, no plano das identidades individuais e grupais, o autor defende que uma política antirracista deve focar as atenções sobre os estigmas raciais, o que, no caso do Brasil, agregaria três aspectos inseparáveis: cor, raça e classe (GUIMARÃES, 1999: p. 114).
Ao refletirmos sobre os argumentos de Guimarães (1999) e de Munanga (2009), que dialogam do ponto de vista de “racismo e antirracismo”, percebemos que, apesar de demandarem uma nova equação entre Nação, Estado e de Indivíduos, as realidades colonizadas criaram um grande desafio, que é a racialização da experiência de indígenas, negros e outros grupos sociais de origem não-europeia. No caso da realidade sul-africana, a “tribalização” construída ao longo do apartheid persistiu mesmo depois da queda da segregação racial oficial. De acordo com o autor ugandense Mahmood Mandani (1996), a pauta central dos nacionalistas africanos na década de 1970 para o desenvolvimento do continente era a de “desracializar a sociedade civil, destribalizar o governo nativo e desenvolver a economia no cenário desigual das relações internacionais” (MANDANI, 1996: p. 287 – tradução livre). Por não terem destribalizado as estruturas sociais herdadas do colonialismo, isso não viabilizou a criação de Estados desracializados e de uma convivência plural e democrática: “a desracialização não foi sustentável e o desenvolvimento fracassou” (MANDANI, 1996: p. 288 – tradução livre). Stuart Hall (2006) nos auxilia a completar a análise:
Estes [novos Estados-Nacionais] continuam a refletir suas condições anteriores de existência sob o colonialismo. [...] Permanecem dominados pelos imperativos dos primeiros movimentos nacionalistas de independência. [...] As culturas nativas, deslocadas, senão destruídas pelo colonialismo, não são inclusivas a ponto de fornecer a base para uma nova cultura nacional ou cívica (HALL, 2006: p. 54).
157 Não se trata de negar o argumento de Guimarães sobre a existência, na África do Sul, de uma realidade multicultural, mas de apontarmos a persistência da lógica colonial, um desafio a se enfrentar para que seja possível um avanço em termos democráticos.
As mudanças ocorridas após a Segunda Guerra Mundial, que alteraram e intensificaram o sentido de “multicultural” se soma a outros aspectos, como o fim da Guerra Fria em 1989; a tentativa, liderada pelos Estados Unidos, de se construir uma nova ordem mundial; os problemas pendentes de desenvolvimento social em todo o mundo e o ressurgimento de antigos nacionalismos étnicos e religiosos. Tudo isso, combinado com novas formas de “etnicidade” fez com que as tensões sociais ressurgissem sob a forma multicultural (HALL, 2006: p. 55).
As novas formas de etnicidade, no caso do Brasil, foram discutidas por Costa (2001). De acordo com o autor, a partir do final dos anos 1970 começa no Brasil um processo de etnização, ou seja, um movimento no qual alguns grupos sociais buscam reconstruir suas referências culturais e étnicas. Como exemplo, Costa cita o caso de descendentes de alemães em Santa Catarina, que criam a festa Oktoberfest, no município de Blumenau, que em poucos anos se tornou uma das principais festas populares do país. A festa faz referência à região alemã da Bavária, no entanto, os alemães que originalmente migraram para Blumenau nada têm em comum essa região. Em termos antropológicos e sociológicos isso pouco importa, pois a legitimidade de uma manifestação cultural não tem relação com qualquer essência ou com uma noção rígida de tradição, afinal, todo lugar de enunciação é, de saída, hibrido, não havendo características genuínas ou puras. A festa bávara se mostrou um mecanismo de reconstrução de um “orgulho alemão” e também teve intenções econômicas para a região. Esse movimento de regermanização também ocorreu na região do Vale do Itajaí, com a reintrodução do ensino de alemão nas escolas públicas. Fenômenos semelhantes ocorreram também em regiões marcadas pelas imigrações japonesa e italiana, afirma o autor (COSTA, 2001: p. 152).
No caso da população negra, cabe destacar mais uma vez uma mudança importante na atuação do movimento negro, que passa a destacar aspectos da ancestralidade africana, em termos linguísticos, estéticos e políticos, tendo em vista o contexto das lutas por libertação no continente africano e as influências do debate sobre a diáspora. Esse movimento não é exatamente igual aos exemplos catarinenses aqui destacados, uma vez que o esforço realizado pela população negra por reconhecimento social e pela conquista de direitos não é comparável com experiências de descendentes de europeus no Brasil.
158 Pelo menos desde o período do Estado Novo, alguns aspectos culturais como a capoeira ou o samba foram absorvidos politicamente e passaram a ser tratados como elementos constitutivos da brasilidade. Mas desde a década de 1970, o Movimento Negro e parcelas da juventude negra têm, contudo, buscado realizar o processo inverso: não mais a integração do legado afro-brasileiro à simbologia nacional, mas sim a valorização de uma origem africana que faça frente à assimilação cultural (COSTA, 2004: p. 08). Exemplos desse movimento são o surgimento do bloco Ilê Ayê, em Salvador, em 1974; o Funk, ritmo musical bastante marcante na região urbana do Rio de Janeiro desde a década de 1970, e o Hip Hop e o grafite de São Paulo, desde a década de 1980. Esses movimentos não podem ser entendidos de forma isolada, mas diretamente relacionados a influências transnacionais, vindas especialmente dos Estados Unidos, do Caribe e dos países recém-independentes no continente africano (COSTA, 2004: p. 11).
No Brasil, de acordo com Guimarães (1999), é somente a partir dos anos 1980 que o Movimento Negro passou a assumir um discurso racialista e multicultural, focando na recuperação da autoestima negra e na revalorização da herança africana. Comparando com o que vimos nos capítulos anteriores, essa mudança se contrasta bastante com a luta do movimento negro realizada nas décadas de 1930 e de 1950, por exemplo, quando as estratégias políticas contra a segregação e a discriminação racial se desenvolviam sem a construção de uma crítica contundente ao discurso da nacionalidade mestiça (DOMINGUES, 2007; RIOS, 2012).
Em maio de 1988 houve uma grande mobilização do Movimento Negro em todo o país contra as celebrações oficiais em torno do 13 de maio, que estavam sendo propagandeadas especialmente pela rede Globo de televisão e pelos jornais Folha de São Paulo e Estadão. As manifestações eram contra o tom de “harmonia” racial presente nos discursos, pois essa se contrastava com a violência presente nas relações raciais brasileiras, simplificando-a. O Movimento barrou a proposta que havia na época de se encenar com atores negros a entrega da rosa de ouro à princesa Isabel85. A notícia de que haveria um ato
de protesto mobilizou toda a polícia militar no centro do Rio de Janeiro e os manifestantes “roubaram a cena”, que antes estava focada na encenação mitológica, que seria divulgada para todo o mundo.
85 A encenação representaria o momento em que a princesa Isabel recebeu a Rosa de Ouro, enviada
pelo então Papa Leão XIII, em homenagem pela “libertação dos escravos”. Não são raros os trabalhos que demonstram que a abolição foi resultado de mais de quarenta anos de sérias crises do sistema escravista e de que em maio de 1888 havia mais negros nos quilombos do que no trabalho escravo. A construção discursiva em torno da princesa Isabel retirou por muito tempo o foco do protagonismo negro no processo de libertação da escravidão.
159 Cabe destacar que nos anos 1980, a militância negra atuava de modo articulado com as questões de classe, com o respaldo político de alguns partidos, tais como o PDT, o PT e o PMDB (GUIMARÃES, 2008a). No entanto, O Movimento Negro se manteve sozinho nesses episódios de maio de 1988, pois os partidos de esquerda relacionados a ele se afastaram devido à repressão do Exército (PEREIRA e ALBERTI, 2007, pp. 258-265). A relação do Movimento Negro com outros grupos e demandas foi possível, pois, mesmo com as novas estratégias de mobilização inauguradas nas décadas de 1970 e 1980, ele manteve uma agenda aberta e de neutralidade perante as mais diferentes referências ideológicas. Isso foi importante para que o Movimento Negro estabelecesse um bom diálogo com outros grupos no processo de democratização. Guimarães chama atenção para os principais elementos presentes nas ações do Movimento Negro dos anos 1980, que destacam as novas formas de etnicidade:
(a) recuperação da autoestima negra através da modificação de valores estéticos, da reapropriação de valores culturais, da recuperação de seu papel na história nacional, do avivamento do orgulho racial e cultural; (b) combate à discriminação racial através da universalização da garantia dos direitos e das liberdades individuais, incluindo os negros, os mestiços e os pobres; (c) combate às desigualdades raciais através de políticas públicas e o discurso que evoca o carisma da raça negra visando à formação de uma identidade racial negra (GUIMARÃES, 1999: p. 115).
Ao falamos novas formas de etnicidade e na ênfase em particularidades culturais, cabe destacar que isso não pode ser compreendido enquanto heranças de uma “tradição” essencializada, transportada para o Brasil e que se mantém viva e perene ao longo do tempo, ou um apelo ao passado. Antes disso, as referências culturais só podem ser compreendidas enquanto processos sempre inacabados, ou seja, desmistificando-se a noção estreita de tradição cultural. Entendemos as particularidades enquanto tradução cultural (BHABHA, 2010), ou seja, a hibridação de diversas referências discursivas, linguísticas e estéticas com a afirmação política. Pensar a cultura enquanto tradução cultural permitiu a Bhabha refletir sobre a reapropriação discursiva de minorias como potencial político, uma vez que, nos processos mesmos de ressignificação, questiona-se a pretensa autoridade dos sistemas culturais que se impõem.
O uso do termo “tradução cultural” é realizado desde a primeira metade do século XX pela Antropologia Social Britânica (ASAD, 1986). O termo passa a ser utilizado por Homi Bhabha nas décadas de 1980 e 1990 não no mesmo sentido da Antropologia Social