Na Egreja Romana esta é que pretende nos communicar a graça da fé, não como já se sabe, da fé salvadora, da fé que tinham os apostolos e que tem os verdadeiros crentes evangelicos, mas da fé em seus ensinamentos e praticas absurdas.(EC:18.10.1900, p.3)
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Expressão utilizada em relatório publicado no Annual Report of the Brazil Mission Conference of the Methodist Episcopal Church, South (1899, p.76, apud MESQUIDA, 1994, p.131)
No Concilio tridentino elles mesmos accrescentaram a palavra ‘romana’ ao nome da Egreja no Credo. Assim fazendo, ficou mudada para elles aquella declaração do symbolo. Não era mais uma crença na Egreja Catholica que preofessavam, mas sim uma crença em uma parte della, embora muitissomo errada, mesmo a parte que elles nomearam de ‘romana’. Portanto, não há nome mais appropriado do que este da escolha delles: “romana’ e romanistas. (EC:05.05.1910, p.1)
O título de protestantes é um presente que nos foi dado pelo Catholicismo, porém, a Egreja que abraçamos, saibam todos os padres, chama-se “Evangelica”, porque adopta e propaga o ensino do Evangelho de N. S. Jesus Christo, como única regra infallivel de fé; portanto, a Egreja Evangelica só deixa de ser venerável e nobre para os que não seguem a Cristo. (EC:25.04.1918, p.5)
Romanos, evangélicos, crentes. Essas palavras são frutos de uma história de conflitos vividos no campo religioso brasileiro a partir do século 19, quando chega ao país o protestantismo de missão.
Fosse na Europa ou mesmo nos Estados Unidos, conta o sociólogo Antônio Gouvêa Mendonça (MENDONÇA & VELASQUES, 1990, p.14-15), os não-católicos se identificariam simplesmente como cristãos8. Mas, no Brasil, como em outros países da América Latina, a situação político-religiosa criava pólos bem definidos. De um lado, a Igreja Católica Apostólica Romana buscando fortalecer sua hegemonia e poderio nos campos religioso e político. No lado oposto, o protestantismo de missão chegando como elemento estranho à cultura local, propondo uma nova visão de mundo. No meio desse campo, o liberalismo republicano em ascensão, pendendo claramente para um dos pólos: associando-se ao elemento “invasor” na luta contra o poder de Roma e pela instauração de uma nova ordem política e social.
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É interessante acompanhar, por exemplo, o tratamento que a palavra “católico” recebe com o decorrer dos anos nos artigos publicados pelo jornal metodista. Mesmo depois do nome Metodista Católico ser substituído por Expositor Cristão, ainda se tentou preservar o uso da palavra em seu significado originário – “universal”. Em 1910, o Expositor reproduz artigo publicado no jornal O Estandarte Christão, em 1903, que discorre sobre “o uso errôneo da palavra Catholica”. O autor, o Rev. J.G.Meem, explica o significado e a origem grega do termo e lamenta que os evangélicos tenham “consentido” com sua apropriação pela “igreja dos papas”. “Repetindo em todos os serviços divinos, como fazemos, a clausula “Creio... na santa Egreja Catholica”, como é possível chamarmos logo á Egreja Romana ‘Egreja Catholica’ sem outro qualificativo? O nome histórico no Credo não devia ser entregue, pelo uso pratico, aos erros grosseiros e doutrinas falsas da Egreja dos papas”, argumentava o articulista. (EC: 05.05.1910, p.1) Contudo, apenas seis anos depois, o mesmo jornal, em sua edição de 10 de agosto, publicará artigo de outro colaborador (identificado apenas pela inicial J.) defendendo a substituição da palavra “católica” no Credo Apostólico por “universal”: “Que pensaria o romanista ou incrédulo que, entrando em nossos templos, nos ouvisse repetir: ´Creio na Egreja Catholica? Julgar-nos-ia incoherentes, ou, pelo menos, ficaria com o seu espirito minado pela duvida, o que não seria para se desejar.” (EC: 10.08.1916, p.3 e 4). E, realmente, os metodistas acabariam abdicando do uso da palavra. Hoje, o Credo Apostólico que professam afirma: “Creio na Santa Igreja de Cristo”.
Por isso, é necessário voltar os olhos para a inserção do protestantismo primeiramente na América do Norte, de onde viriam esses “invasores”, a partir do século XIX.
Os primeiros pregadores metodistas ingleses chegaram aos Estados Unidos em 1769, oficialmente enviados pelo teólogo anglicano John Wesley, fundador do movimento metodista na Inglaterra. Com a guerra de independência nos Estados Unidos, os sacerdotes ingleses voltaram à sua pátria. Lá permaneceram pregadores leigos, que deram continuidade à missão metodista e constituíram, em 1784, a Igreja Metodista Episcopal. Segundo o educador brasileiro Peri Mesquida, autor de uma ampla pesquisa sobre a história da educação protestante no Brasil, a flexibilidade da organização eclesiástica metodista, a ausência de uma liturgia formal ou de um local especial para o culto, acompanhada de uma mensagem de base emocional explicam o rápido sucesso do metodismo junto aos colonos norte-americanos em sua marcha rumo ao oeste, as chamadas “terras de fronteira” (1994, p.100).
A teologia metodista, marcada pela experiência da conversão, busca da perfeição cristã e responsabilidade evangelística, contribuiu com os elementos do individualismo e voluntarismo – bases da democracia americana – na formação do “americano médio” e influenciou todos os outros ramos do protestantismo histórico nos Estados Unidos. Assim, o período que começa a partir da segunda metade da década de 1820 e vai até cerca de 1840 foi chamado de “Era do Homem Comum” e, também, “Era Metodista” (até por autores não- metodistas, vale ressaltar). Segundo o pesquisador, essa influência sugere a necessidade de se estudar mais a fundo o papel que a Igreja Metodista teria representado na expansão transcontinental. “Se o metodismo era uma religião ´de fronteira´, ele podia transpô-la acompanhando e até precedendo a expansão imperialista americana”. (Ibidem, p.101).
De fato, o metodismo torna-se a visão de mundo dominante dos Estados Unidos. De 1830 a 1865, quando termina a guerra civil no país, a Igreja Metodista já é a maior denominação da América e a mais poderosa, economicamente. Torna-se a ‘religião da república´, cuja visão de mundo modela a sociedade americana e a elege como padrão de excelência para outras nações do mundo. “A convicção de que os sinais do Reino de Deus são a liberdade (civil e religiosa), a civilização e o progresso, levava os metodistas a identificarem a nação americana com o povo escolhido por Deus para salvar o mundo.” diz Mesquida (1994, p. 105). Esta era a concepção do “destino manifesto” que caberia aos povos de língua inglesa.
Em 1890, o pastor metodista James M. King escreve, na Methodist Review, revista oficial da Igreja Metodista Episcopal, dos Estados Unidos: “A mais importante lição da história da civilização moderna é que Deus apela ao anglo-saxão para conquistar o mundo
para Cristo, aniquilando as raças mais fracas e assimilando as outras”. Para os metodistas, os Estados Unidos eram “o último esforço de Deus para salvar a raça humana”9
Segundo Mesquida, é nesse contexto ideológico, cultural e político que se situa a empresa missionária metodista. “Eu não sei, mas, certamente, a expressão de Wesley ´o mundo é minha paróquia´ deve ter sido internalizada na consciência dos metodistas norte- americanos ao ponto de passarem a ver o mundo como uma paróquia dos Estados Unidos’, diz ele. (Ibidem, p. 39)
A expansão protestante seria, então, uma estratégia de dominação do imperialismo americano? Peri Mesquida não reduz o impulso missionário às suas óbvias implicações estruturais. Na base de uma combinação de fatores há um “imperalismo místico capaz de, na realidade, produzir efeitos sócio-políticos e econômicos muito concretos” (Ibidem, p. 107)
O teólogo argentino José Miguez Bonino também não acredita numa “hipótese conspirativa”. Ele afirma que o projeto imperialista dos Estados Unidos só toma corpo na América Latina após a guerra de secessão (1860), quando a presença protestante já tinha aqui mais de duas décadas. “Em todo o caso, é antes à influência e pressão britânicas desde as guerras de independência que se deveria atribuir (para o bem ou para o mal) a abertura do panorama religioso no continente” (BONINO, 1985, p.10). Bonino prefere a “hipótese associativa”: a entrada do protestantismo se explica fundamentalmente por uma situação endógena à América Latina (a luta por uma modernização liberal), o que permitiu que ele se aliasse a setores latino-americanos capazes de impulsionar tal projeto. Para o teólogo, houve, portanto, uma convergência de interesses: o estabelecimento de uma sociedade democrática e a abertura para a liberdade de consciência e culto. Opinião que nos remete às reflexões do teólogo norte-americano H. Richard Niebuhr. Ele reconhece que as opiniões teológicas têm suas raízes na relação entre a vida religiosa e as condições culturais e políticas que prevalecem na sociedade. Mas alerta: “Isto não significa que a interpretação econômica ou puramente política da teologia se justifique, mas que a vida religiosa é tão entrelaçada com as circunstâncias sociais que a formulação da teologia é necessariamente condicionada por elas”. (NIEBUHR, 1982, p.18) Seria, portanto, injustificável deixar o fator religioso de lado quando se trata de movimentos religiosos. “Somente por causa de sua inspiração religiosa é que revelam a tremenda energia que manifestam na história” (Ibidem, p.26). É o que acontece com os missionários protestantes. Por mais exacerbado que fosse o nacionalismo
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Methodist Review, vol 72, 1890, p.863, apud Mesquida, 1994, p.103. Em nota de rodapé, Mesquida lembra que o editor-responsável da Methodist Review era nomeado pela Assembléia Geral da Igreja. Portanto, os artigos publicados na revista refletiriam o pensamento oficial da Igreja Metodista norte-americana.
reinante, não se empregariam tantos esforços na evangelização da América Latina se os missionários não se sentissem emissários divinos para a cristianização do continente.