militares, mas também por meio de contratos com comunidades que não aderiram à religião. Súditos não-muçulmanos gozavam do status de minoria protegida (dhimmī), de acordo com o
qual obtinham proteção em troca do pagamento de um tributo especial. Nos séculos iniciais, esse acordo era vantajoso, não só porque possibilitava o convívio razoavelmente pacífico com os muçulmanos, como também porque a cobrança era inferior àquela que os Impérios Bizantino
60 Em contrapartida, a Turquia e os países que fizeram parte da União Soviética, tais como Cazaquistão, Turcomenistão e Azerbaijão, não têm dispositivos constitucionais de cunho confessional.
e Sassânida faziam nos territórios vizinhos.61 No califado abássida, os chefes das comunidades
cristãs desempenhavam funções públicas: “supervisionavam as escolas e os serviços sociais, e tentavam prevenir desvios de doutrina ou da prática litúrgica. Também supervisionavam os tribunais onde os juízes ministravam a lei em casos civis envolvendo dois membros da comunidade, ou resolviam desacordos” (HOURANI, 2006, p. 166). No Império Otomano, judeus e cristãos ocuparam cargos importantes na administração central.62
Para autores do direito islâmico, os contratos que garantiam a proteção de minorias evidenciam o compromisso do Islã com a liberdade religiosa. Soma-se a eles o verso corânico segundo o qual “Não há imposição quanto à religião” (Corão, 2:256), interpretado por muitos muçulmanos como a prova escritural de que o Islã é uma religião de tolerância. Além disso, outros versos reiterariam a previsão normativa da liberdade religiosa na estrutura do direito islâmico clássico: “Vós tendes a vossa religião e eu tenho a minha” (Corão, 109:6); “Porém, se teu Senhor tivesse querido, aqueles que estão na terra teriam acreditado unanimemente. Poderias (ó Mohammad) compelir os humanos a que fossem crentes?” (Corão, 10:99). Conforme essa interpretação, “Liberdade de crença (note o modo de falar ocidental) é fundamental para os direitos humanos, e o Islã foi o primeiro a proclamar esse valor” (COOK, 2000, p. 35, tradução livre).
Porém, a partir do Século XIX, com a codificação da doutrina da escola hanifita no Império Otomano, o direito islâmico passou a aplicar-se pela primeira vez a não-muçulmanos. Após a Primeira Guerra Mundial, Mustafa Kemal Atatürk, líder do movimento nacionalista na Turquia e presidente do país depois da fundação da república, promoveu uma agenda de secularização da sociedade,63 a fim de forjar uma identidade nacional especificamente turca.
Com a independência e a partir da segunda fase da história constitucional indicada no tópico anterior, “veio a necessidade de desenvolver políticas governamentais e códigos legais assim como identidades nacionais para as nações recém-criadas. Restrições sociais e governamentais
61 Convém anotar que o status de minoria protegia aplicava-se somente aos “povos do livro”, isto é, a judeus e cristãos, cujos profetas o Islã também reconhece (cf. nota de rodapé n. 49).
62 Isso não significa que não tenha havido momentos de perseguição religiosa: “Nos longos séculos de domínio muçulmano houve alguns períodos de perseguição constante a não-muçulmanos por governantes muçulmanos: por exemplo, o reino do califa fatímida al-Hakim (996-1021) no Egito, o dos almôadas no Magreb e o de alguns governantes mongóis no Irã e Iraque, depois de se converterem ao Islã. Essa perseguição não foi instigada nem justificada pelos porta-vozes do Islã sunita, porém; os homens de cultura religiosa, os ulemás, tratavam de assegurar que os não-muçulmanos não infringissem as leis que regulavam seu status, mas dentro desses limites mantinham a proteção que a charia concedia a eles. A pressão sobre judeus e cristãos pode ter vindo basicamente das massas urbanas, sobretudo em tempos de guerra ou dificuldade econômica, quando a hostilidade se voltava contra os funcionários não muçulmanos do governante. Nesses momentos, o governante podia reagir aplicando a lei com severidade, ou demitindo seus funcionários não muçulmanos, mas não por muito tempo. Tais crises ocorreram várias vezes durante o período de governo mameluco no Egito e na Síria” (HOURANI, 2006, p. 165). 63 Cf. item 2.3, infra.
à religião podem então ter sido vistas como uma parte estratégica do processo de construção nacional [nation-building]” (GRIM; FINKE, 2011, p. 173, tradução livre). Posteriormente, depois desse período, o Islã emerge como parte das identidades nacionais e da busca por autenticidade na organização social. Esse pano de fundo histórico ajuda a compreender restrições à manifestação da religião e casos de perseguição religiosa no mundo islâmico atual. Dados coletados por Grim e Finke (2011, p. 32) indicam que quinze dos vinte países que aderem em alguma medida à sharī’a e têm população superior a dois milhões de habitantes
contam com a previsão constitucional do direito à liberdade religiosa. Isso corresponde a aproximadamente 67% dos países, o que está abaixo do percentual no mundo como um todo. Porém, catorze desses quinze países têm quatro ou mais leis infraconstitucionais que restringem a prática religiosa de algum modo. Os gráficos abaixo ilustram o modo como a constituição e as leis interferem na liberdade religiosa em uma dimensão comparativa:64
Tabela 1. Como a constituição, as leis e as políticas do país afetam a liberdade religiosa?
Mundo
64 Os gráficos foram obtidos a partir de uma ferramenta disponível na página do Pew Research Center na Internet que possibilita a exploração dos dados coletados por essa instituição. Eles estão disponíveis nos endereços eletrônicos a seguir, respectivamente: http://www.globalreligiousfutures.org/downloadable/15341.png;
Oriente Médio e Norte da África
Outro dado importante é o de que a maior parte das vítimas de perseguição religiosa nos países de maioria muçulmana são seitas ou grupos minoritários de pessoas muçulmanas65
(GRIM; FINKE, 2011, p. 185). Para explicar o motivo por que isso acontece, deve-se lembrar que a tradição jurídica islâmica reconhece uma pluralidade de escolas doutrinárias e acomoda perspectivas distintas sobre o que a sharī’a exige. Contudo, a codificação do direito a partir do
Século XIX e a afirmação do modelo de Estado-nação perturbam a possibilidade de convivência entre interpretações variadas do direito islâmico e dão lugar a disputas entre os próprios muçulmanos sobre a extensão da aderência à ordem religiosa e à competição entre as versões possíveis do Islã para tornarem-se a versão oficial no país.
Para o governo ou para o Estado, o controle sobre o exercício da religião pretende diminuir o risco de oposição religiosa ou de desestabilização social. Esse fator aparece de modo mais incisivo nos contextos em que as instituições estatais não gozam de força suficiente para intermediar os conflitos, como é o caso da maior parte dos países do mundo islâmico. Entretanto, em vez de tentar controlar as religiões, o governo pode aliar-se àquela dominante, o que pode se dar com o reconhecimento de efeitos normativos aos preceitos dessa religião ou, no caso específico do mundo islâmico, com a imposição da sharī’a. Para a religião dominante, em contrapartida, a restrição à liberdade religiosa serve para afastar ameaças à sua posição privilegiada e a competição religiosa. De acordo com Grim e Finke, “quanto mais forte for a aliança entre religião e Estado, mais provavelmente os poderes estatais serão utilizados para perseguir competidores religiosos” (GRIM; FINKE, 2011).
65 É o caso da comunidade Ahmadi no Paquistão, que será objeto de discussão no item 2.1, infra. Faz-se necessário esclarecer que não só divisões religiosas como também fatores étnicos e linguísticos contribuem para a tensão entre grupos diferentes nos países de maioria muçulmana.
Essas considerações contrariam a perspectiva religiosa dos autores que buscam justificar a imposição da sharī’a no âmbito das ordens jurídicas contemporâneas.
Exemplificativamente, Khaled Abou El Fadl aponta quatro razões por que entende que o secularismo seria inaceitável:
“Propor secularismo como uma solução a fim de evitar a hegemonia da sharī’a e a possibilidade de abuso do poder é inaceitável. Há várias razões para isso: um, considerando a escolha retórica entre a fidelidade à sharī’a e a fidelidade
ao constitucionalismo, compreensivelmente a maioria dos muçulmanos tomará a decisão igualmente retórica de aliar-se à sharī’a. Dois, o secularismo
tornou-se um construto social impraticável e inútil. No mundo muçulmano, secularismo é normalmente associado com o que é descrito como invasão intelectual ocidental, tanto no período de colonialismo como no pós- colonialismo. Além disso, secularismo veio a simbolizar a crença equivocada na probidade do racionalismo e um sentido de hostilidade à religião como uma fonte de orientação na esfera pública. Três, além da questão do simbolismo, como visto anteriormente, existe uma variação considerável na prática do secularismo. É totalmente obscuro até que ponto a prática do secularismo requer a separação de igreja e Estado, especialmente à luz do fato de que não há igreja institucionalizada no Islã. Colocando de outro modo, até que ponto a prática do secularismo impõe a exclusão da religião do domínio público, incluindo a exclusão da religião como uma fonte do direito? Finalmente, na medida em que o paradigma secular repousa sobre uma crença no valor de orientação da razão como um meio de atingir a satisfação utilitarista ou a justiça, ele se funda em uma convicção que não é empírica nem moralmente verificável. Uma pessoa poderia plausivelmente acreditar que a religião é um meio igualmente válido de conhecer ou descobrir os meios para a felicidade ou justiça” (EL FADL, 2012, p. 56, tradução livre).
Então, a disputa interna quanto ao grau de influência que a sharī’a deve exercer sobre as ordens jurídicas contemporâneas e a perspectiva religiosa que corporifica a busca por formas alternativas de regulação da ação social que se contraponham ao modelo secular ocidental confluem para limitar a eficácia da liberdade religiosa nos países do mundo islâmico. Todavia, o risco da demanda de que o Estado imponha a sharī’a em seu âmbito de
jurisdição territorial é o de sobrepor o código da política ao código da religião e impedir a reprodução desta como um sistema social da sociedade abarcante. Como o estudioso muçulmano sudanês Abdullahi Ahmed An-Na’im assinala precisamente, “tudo o que o Estado edita e impõe deixa de ser religioso pelo próprio fato de que o Estado o impõe coercitivamente” (AN-NA'IM, 2011, p. 1252, tradução livre).
Com isso, espera-se ter provido uma introdução adequada para o próximo capítulo, em que se apresentarão casos concretos relacionados ao problema da liberdade religiosa nos países do mundo islâmico.
2. INTERAÇÕES ENTRE O DIREITO ISLÂMICO E OUTRAS ORDENS JURÍDICAS