Vimos que o sentimento de pudor, ao mesmo tempo em que distingue os homens de todos os outros animais, desperta o sujeito humano para essa mesma diferenciação. Ante a mais intensa experiência do indivíduo animal o homem opõe a consciência de sua superioridade: “tenho vergonha de me submeter ao desejo da carne, tenho vergonha de ser como um animal; o elemento inferior de meu ser não deve dominar em mim – seria uma vergonha e um mal. Esta tendência da dignidade moral – tendência semiconsciente e ainda instável no simples sentimento de pudor – eleva-se, sob a ação da razão, à altura de um princípio de ascetismo”27.
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O ascetismo, entendido em sua raiz etimológica como uma luta contra algo em si mesmo, um esforço de supressão de algo em si ou de superação de si, é um fenômeno humano universal. Evidentemente, as concepções sobre contra o que se luta e como se luta serão infinitamente variadas: mas do ascetismo extremo de monges e faquires na solidão do deserto à etiqueta (“etiquinha”) das culturas urbanas, há sempre um tipo de exercício (askesis) de controle e superação de si.
Soloviev cuida de esclarecer que se o ascetismo reflete e reforça justamente a orientação apontada pelo sentimento de pudor, a saber, que o homem deve dominar suas forças naturais e não ser dominado por elas, nem por isso condena esta mesma realidade material em si, mas sim uma determinada atitude da pessoa ante ela. Assim, mesmo onde se verifica o extremismo ascético tanto no Ocidente quanto, principalmente, no Oriente, não é a realidade física que é condenada, mas sim uma determinada forma de ilusão ou ignorância ante esta realidade, que provoca ações condenáveis.
O mal pode se reduzir, como no bramanismo ortodoxo (Vedanta), a uma ilusão do espírito, que toma os objetos materiais por entidades separadas uma das outras e da alma, e esta por sua vez como uma entidade separada do Ser único e absoluto – ou seja, o mal estaria em tomar por existente uma pluralidade de coisas inexistentes, e nesse caso o bem estaria numa luta por orientar a vontade para o Único existente (Advaïti, a unidade absoluta e indivisível). Ou pode-se considerar, sim, como existente a pluralidade de coisas (Prakriti) em oposição ao espírito puro e único (Purusha), como faz o bramanismo heterodoxo (Sankhya); e, mesmo assim, o mal não estaria na natureza material, mas sim na persistência do espírito em se ligar de modo permanente àquilo que é transitório, em desejar como um fim aquilo que para ele não deveria ser mais que um meio de autoconhecimento. Segundo esta concepção, a natureza é a dançarina e o espírito, espectador: ela aparece, ela dança, ela se vai – e o mal está, não nela, mas em persegui-la; e nesse caso o bem está na luta pela capacidade de utilizá-la com indiferença, ou seja na atitude de renúncia e desprendimento. Pode-se enfim considerar, que tanto o espírito quanto a natureza, tanto o Um como a pluralidade são ilusão, tudo é vazio, e ainda assim o mal estaria não na natureza material, pois uma coisa que não existe não pode ser má, mas sim na vontade que quer seja a vida do espírito, seja a da natureza, seja expandir-se na multiplicidade, seja se unir ao Um absoluto; o mal, em outras palavras, estaria simplesmente em querer qualquer coisa, e a luta ascética se torna um esforço da
vontade para aniquilar-se a si mesma num estado de absoluta indiferença a tudo. É esta, com efeito, a concepção budista. Seja como for, em nenhum destes casos a natureza exterior e inferior enquanto tal é concebida como má. Má é uma certa atitude do espírito humano em relação a ela – no caso, uma determinada ilusão que a toma pelo que ela não é.
Mas mesmo no gnosticismo egípcio ou no maniqueísmo iraniano, onde o dualismo ético entre bem e mal é mais acentuado do que no dualismo meramente intelectual entre realidade e ilusão da religiosidade indiana, ainda assim a natureza em si mesma não pode ser considerada um mal. Ela está somente sujeita ao poder do
mal. Para o gnosticismo em geral o mundo material é criado por dois espíritos, um
neutro, (o Demiurgo, nem bom nem mau), e um outro decididamente mau (Satã). Mas este mundo material recebe o influxo da Sabedoria celeste (o Bem puro) na forma da luz. Ora, a natureza não é má por ter sido co-criada por Satã, mas é má somente no momento em que manifesta o princípio satânico; nas trevas, na desordem, na destruição, na morte, em uma palavra, no caos. O mesmo princípio da luz, como uma manifestação e uma vitória do reino divino na e sobre a natureza material, inspira o dualismo maniqueísta. “Assim”, conclui Soloviev, “nenhum destes sistemas ditos ‘orientais’ incorre na reprovação de uma vã identificação do mal com a natureza material; mas que o mal existe na natureza material do mundo e do homem, é algo que é admitido por todos os pensadores mais sérios, orientais como ocidentais”28.
Mas é importante voltarmos ao sentido de natureza não só como aquilo que é dado na origem da humanidade histórica, como também na origem de nossa humanidade pessoal, isto é, de nossa própria consciência individual. Desta forma, a verificação da memória histórica deve ser refletida por uma imersão na memória individual em busca de experiências correspondentes de escravidão sob nossos impulsos naturais ou de triunfo sobre eles. “Esta verdade não depende de tal ou qual concepção metafísica da matéria e da natureza. Nós participamos nós mesmos da natureza material e podemos saber por nossa própria experiência íntima em qual medida a natureza pode satisfazer o espírito”29.
Mais do que tudo, importa a Soloviev mostrar que o ascetismo, se quiser levar conscientemente à completude aquilo que o pudor só dá em germe e espontaneamente, isto é, o domínio sobre a nossa natureza material, não pode ser uma
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luta contra a nossa própria materialidade, isto é, contra o corpo, mas sim uma luta
pelo corpo e com o corpo. Com efeito, “apesar da assertiva em contrário e bem
conhecida de Plotino, o homem normal que tem um alto grau de desenvolvimento espiritual não sente nenhuma vergonha de ser uma entidade corporal ou material. Ninguém tem vergonha de ter um corpo com dimensões, cores e peso; ou seja, não temos vergonha daquilo que temos em comum com uma pedra, uma árvore ou um pedaço de metal; é somente em relação a certas características que nos são comuns com outros seres próximos a nós e que pertencem ao reino natural vizinho ao nosso que experimentamos os sentimentos de pudor e de oposição íntima. E estes sentimentos mostram que o momento em que entramos diretamente em contato com a vida material do mundo, quando de fato podemos nos confundir com ela, é o momento em que devemos nos destacar mais bruscamente dela e elevarmo-nos a nós mesmos acima dela”30.
Não é do nosso corpo, de nossas mãos, cabeça, face e outros membros que temos vergonha, mas justamente daquele que é instrumento da maior potência animal, o apetite sexual; aquilo que tem a força capaz de absorver o homem inteiro em sua animalidade. Não é de ser um animal – ou seja, de ser um corpo animado que se sente e se move a si mesmo – que o homem tem vergonha, mas de não ser nada mais que um animal. E “o fato mesmo de que o homem tenha vergonha de não ser mais do que um animal, mostra que ele não é somente um animal, mas sim algo de mais elevado”31.
Este “algo mais elevado” é o que é comumente denominado pelas tradições filosóficas e religiosas como “espírito”. O espírito, em termos gerais, é aquilo no homem que deveria dominar a sua animalidade, mas que está a todo tempo ameaçado de ser dominado por ela. Sempre que o instinto sexual ameaça fazer do homem um mero instrumento passivo do desenvolvimento da natureza física, na forma da perpetuação da espécie, o espírito reage com o sentimento de pudor. Quando o homem experimenta uma sensação vexaminosa, ele prova o temor de que isto venha a se repetir, e refletindo sobre isso busca formular uma meta, uma máxima de conduta ideal que será expressa na forma de um mandamento, ordem, lei ou imperativo categórico de si para si mesmo. E o temor de ser submetido novamente à tal situação vergonhosa, a algo que ele reconhece como nocivo para si, será projetado no medo de
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transgredir esta norma ou regra, que será experimentada como uma força heterônoma que o constrange do exterior, e não uma simples elaboração abstrata daquilo que lhe comunica o sentimento inato de pudor, isto é, que a vida animal no homem deve ser
submetida à vida do espírito.
O dado relevante nesta investigação é que Soloviev encontra mais um fato antropológico fundamental numa tensão radical da vida humana que é particularmente viva na consciência judaico-cristã: a luta entre o espírito e a carne – ou seja lá quais forem os nomes que se lhe queiram dar.
O homem, como o animal, participa da vida do universo. Mas para o animal, o movimento do mundo, enquanto tudo aquilo no qual vivemos, nos movemos e somos, não existe; só o que existe é aquilo que se move aqui e agora, seja no mundo exterior, seja em sua memória concreta. Ele não tem qualquer ideia sobre o sentido ou movimento do conjunto, e portanto a sua participação é meramente passiva ou instrumental. O homem por sua vez é capaz de conceber um movimento universal do qual ele participa, não somente através de reações provocadas por fenômenos determinados na forma de sugestões fisiológicas e psíquicas, mas também por uma
ideia geral de existência digna ou indigna, boa ou má, pela qual orienta ou busca
orientar suas ações. Por este motivo o homem sente em si duas tendências conflitantes, duas correntes em luta, uma que busca organizar a vida individual e coletiva segundo uma ideia geral ou racional do bem, e a outra que é uma tendência excitada que se opõe à consciência superior, buscando dominar os germes da vida espiritual e levá-los a servir os interesses materiais. Eis aí o que as Escrituras entendem, na sua terminologia, por “espiritual” e “carnal”. Mas tal conflito, pode ser verificado na experiência íntima de qualquer um. “A carne é uma existência que não se possui, que se volta inteira para o exterior, um vazio, uma fome, uma insaciabilidade, uma tendência a perder-se em uma bruma exterior e a se terminar em uma real dissolução. O espírito, ao contrário, é uma existência que se define em si, que se possui e se contém; sua expressão externa não é devida senão à sua própria espontaneidade e não tem por efeito fazê-lo passar ao mundo externo, nem se perder ou dissolver-se nele. Segue-se que o fato que o espírito deve preservar é, antes de qualquer outra coisa, a conservação de seu próprio controle. Este é o principal objeto de toda ascese”32.
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O corpo humano, assim, em sua estrutura anatômica e suas funções fisiológicas, é moralmente neutro, nem bom nem mau. Mas ele pode ser uma expressão e um instrumento tanto da carne quanto do espírito. “A ideia do carnal não deve ser confundida com a ideia do corporal. [...] A carne é uma animalidade excitada, uma animalidade que rompe seus limites e que cessa de servir como matéria ou fundamento latente (potencial) da vida espiritual, coisa que a vida animal deve ser essencialmente, tanto do ponto de vista físico quanto psíquico”33.
Em consequência do conflito entre carne e espírito, o princípio ascético tem um duplo aspecto: negativo e positivo. Ele deve, antes de mais nada, preservar a vida espiritual das tendências da vida carnal a absorver suas energias, e, em seguida, deve reduzir a vida animal ao estado de potencialidade a serviço do espírito. Entre um e outro polo, portanto, há um dinamismo que pode ser reduzido a três fases: (1) a
distinção consciente, íntima, que o espírito traça entre ele e a carne; (2) a luta do
espírito pela sua independência; e (3) a supremacia adquirida pelo espírito sobre a natureza ou a aniquilação do princípio maligno enquanto tal, o que implicaria a perfeição do corpo, ou seja, a sua incorruptibilidade e imortalidade. Se o primeiro momento é dado de maneira espontânea e imediata no sentimento de pudor, e se o terceiro momento só pode estar presente enquanto ideia ou objeto de uma expectativa, é só o segundo momento, a própria luta ascética, momento no qual se encontra de alguma maneira todo homem, que pode ser objeto de uma normatização ou máxima de conduta: “submete a carne ao espírito em toda a medida em que isso seja
necessário para a dignidade e independência deste. Tendo em vista um domínio completo sobre as forças físicas em ti mesmo e na natureza em geral, propõe-te como fim imediato e obrigatório de não ser em nenhum grau servidor ou escravo da matéria em revolta ou do caos”34.
Seria interessante acompanhar a elaboração em detalhes que Soloviev faz da luta ascética no seu esforço por dominar as tendências carnais, começando pelo domínio da respiração e do sono, que pertencem à esfera puramente fisiológica, até abstinência ou o equilíbrio nas duas funções orgânicas principais, que pertencem à esfera psicológica: a nutrição (comida e bebida), e o apetite sexual. “A luta, neste
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caso, se lança não contra as funções do organismo enquanto tal (nutrição e reprodução), mas contra seus estados psíquicos: gula, embriaguez, sensualidade”35.
Mais adiante veremos todo o significado positivo que tem a o amor sexual para Soloviev. Aqui, contudo, importa-nos apontar que o sentimento universal de pudor destaca o homem da natureza animal e, ao mesmo tempo, lhe dá a consciência de sua superioridade. Ao fazer isso, surge pela primeira vez na consciência humana a ideia, ainda que confusa, de bem e de mal como aquilo que deveria ser e aquilo que
não deveria ser. E ante esta dualidade o homem experimenta também pela primeira
vez a sua liberdade ante duas opções: lutar pelo domínio de sua animalidade ou se deixar absorver por ela; isto é, fortalecer o seu espírito ou perder-se na carne.
Assim, todo o esforço do ascetismo, que em termos gerais deve ser considerado um dado universal da vida humana, tende ao fortalecimento da vontade consciente. Mas uma vontade forte não é de modo algum o fim da vida humana, a sua realização; com efeito, é só o seu começo, a condição de possibilidade desta realização. “Uma vontade forte”, lembra Soloviev, “pode ser perversa”36. É preciso ver em seguida como o homem, tendo na medida do possível dominado e posto a seu serviço as forças materiais inferiores, orienta-as na segunda dimensão essencial de sua vida, na esfera daquilo que lhe é igual ou semelhante.