Methods

Com as idéias do neokantismo, movimento filosófico alemão de retorno a Kant, em meados do século XIX, o pensamento deste autor é tomado especificamente como filosofia ou teoria da ciência, ou seja, epistemologia. Com isso, buscava-se “livrar” a filosofia tanto da metafísica em sentido ontológico, como do psicologismo enquanto redução do conhecimento à dimensão interna da mente85_.

Centrava-se, então na questão da estrutura transcendental como fundamento do conhecimento lógico, racional.

O pensamento de Kant influenciou sobremaneira o desenvolvimento da analítica existencial da analítica existencial de Heidegger86_{, principalmente a Crítica} da razão pura, texto que Heidegger interpretou continuamente nas preleções de

1927 e 192887

. Neste texto, entendia Kant não como teórico da epistemologia, mas da metafísica enquanto ontologia, procurando não superá-la, mas fundamentá-la. Opunha-se, dessa maneira, à interpretação neokantiana88

. Este trabalho está na base da antropologia de Heidegger (se se entende antropologia como propomos aqui) e, conseqüentemente, na constituição da analítica existencial. Assim, para além da caracterização do homem enquanto sujeito, ressalta-se aqui a dupla implicação do ser humano como problema: como objeto de considerações, por um lado, e como “horizonte a partir de onde e com relação ao qual tudo é pensado”89

. Em Kant, a questão do humano gira em torno da explicitação da “faculdade”90

do conhecimento de que o sujeito é dotado. Para Heidegger, em função da base fenomenológica de seu pensamento, do círculo hermenêutico e da diferença

85

Cf. N. Abbagnano. Dicionário de filosofia, 2003, p. 710.

86

Cf. G. Vattimo. Introdução a Heidegger, 1989, p. 10.

87

“Interpretação fenomenológica da crítica da razão pura de Kant”. Vol. 25 da Gesamtausgabe. Cf. M. Inwood. Dicionário Heidegger, 2002, p. VIII.

88

Cf. M. Inwood. op. cit, p. 103.

89

M. Oliveira. A filosofia na crise da modernidade, 1989, p. 15.

90

ontológica, esta questão se dirige para a investigação sobre o humano a partir do modo como este é no mundo. Poderíamos dizer que, de Kant até Heidegger, a investigação acerca do homem como fonte de conhecimento passa de uma abordagem dedutivo-transcendental para um expositivo-existencial.

A partir desse ponto de vista é que é interpretado aqui o posicionamento de Kant, segundo o qual a pergunta pelo homem é capaz de “reunir e centralizar todas as perguntas da filosofia”91

. Enquanto pergunta que centraliza toda as outras questões, o problema do homem em Kant caracteriza a filosofia como antropologia. E quando se situa o pensamento de Heidegger como tendo sido influenciado de maneira decisiva pelo pensamento de Kant como uma tentativa de fundamentação antropológica da metafísica, tendo Heidegger tirado de suas questões precisamente aquela sobre o homem, no sentido ontológico de sua relação com o ser e não como a busca por sua essência ou natureza: “A ontologia fundamental não é outra coisa que a metafísica do Dasein humano, de tal maneira que ela é necessária para restituir possibilidade à metafísica. Ela permanece fundamentalmente afastada de toda antropologia, mesmo filosófica.” (KPM, 57). Esta passagem nos remete ao que já foi exposto anteriormente com relação aos objetivos desta pesquisa: ela se desenrola no âmbito de uma tensão de uma filosofia antropológica que nega a antropologia como fundamento.

Vejamos em que ponto e até onde o pensamento destes dois autores confluem. Para Kant, é fundamental ressaltar o caráter ativo do homem, em função da faculdade de intuição dos objetos:

Se a intuição tivesse de se guiar pela natureza dos objetos, não vejo como deles se poderia conhecer algo a priori, se, pelo contrário, os objetos (enquanto objetos dos sentidos) se guiar pela natureza da nossa faculdade de intuição, posso perfeitamente representar esta possibilidade92.

Em detrimento do caráter de “contemplador do mundo” inerente ao horizonte de interpretação grego, em Kant, o homem, “o sujeito, investe a si mesmo, e neste sentido não há mundo sem homem”93

. Ora, em consonância com este pensamento está o pensamento de Heidegger quando afirma não haver ser sem o Dasein e vice- versa. Talvez precisamente o sentido deste “vice-versa”, que nos remete à diferença

91

M. Oliveira. op. cit.

92

I. Kant. op. cit., 2001, p. 46.

93

ontológica heideggeriana, pareceria estranho a Kant, que, movendo-se no âmbito da revolução copernicana, vai sempre do homem ao ente, não encontrando o movimento de volta.

Kant entende que, através da experiência, o mundo se torna objeto para o homem não enquanto “realidade física, mas objeto do qual falamos e fazemos afirmações [...] O mundo só existe para o homem em virtude da atividade do homem: é a subjetividade transcendental que constitui o mundo como mundo-objeto”94

. O mundo para o homem seria exatamente o fenômeno, o mundo em si é relegado à condição de incognoscibilidade.

Salta aos olhos uma distinção central na compreensão destes pensadores no tocante ao fenômeno, o que pode ser explicitado a partir da diferenciação que Heidegger faz no início de Ser e tempo, entre o sentido formal de fenomenologia e o sentido fenomenológico. Por trás do fenômeno, para Kant, subjaz o sentido obscuro da coisa em si, reguladora dos fenômenos, mas incognoscível em si mesma, enquanto que, para Heidegger, “por trás” dos fenômenos da fenomenologia não há absolutamente nada. Qual o sentido genuíno desta afirmação? Heidegger situa a distinção kantiana entre fenômeno e coisa-em-si no horizonte do pensar metafísico enquanto “divisor do mundo”: empírico/inteligível, transcendente/imanente, e mesmo a distinção entre o que é cognoscível e o que é pensável95_{. Ou seja, o movimento}

que para Kant, situa o pensamento adiante da metafísica, relegando a realidade mesma do mundo à incognoscibilidade, ao reino da mera especulação, para Heidegger é nada mais que um adentramento enraizador na mesma metafísica que se pretende criticar.

O caminho da fundamentação da metafísica é o caminho da explicitação dos

juízos sintéticos a priori no âmbito da filosofia transcendental. E aqui se poderia

identificar o sentido do empreendimento de fundamentação precisamente quando um novo saber é criado, quando o pensamento é dividido, de modo a tornar mais viável e legítimo a explicitação temática e detalhada da função específica de cada faculdade humana do conhecimento.

94

Idem, p. 17.

95

Kant dirá que a filosofia não pode ignorar a baliza da experiência sob pena de filosofar sem nenhum solo firme:

A possibilidade da experiência é, pois, o que confere realidade objetiva a todos os nossos conhecimentos a priori. Ora a experiência assenta sobre a unidade sintética dos fenômenos, isto é, sobre uma síntese por conceitos do objeto dos fenômenos em geral, sem a qual nem sequer é conhecimento, apenas uma rapsódia de percepções que nunca caberiam todas num contexto, segundo as regras de uma consciência (possível) universalmente ligada, nem se incluiriam, por conseguinte, na unidade transcendental e necessária da apercepção. A experiência tem, pois, como fundamento, princípios da sua forma a priori, ou seja, regras gerais da unidade da síntese dos fenômenos96

As formas da sensibilidade asseguram o “dar-se” originário dos fenômenos para o sujeito do conhecimento. Mas sem o entendimento, que possui as formas a partir das quais articula-se a organização dos dados empíricos enquanto idéias, o conhecimento não é possível. Vimos que, para Heidegger, esta idéia de síntese repousa numa má interpretação do logos grego. A síntese não está no sujeito (hypokeímenon).

Entretanto, poderíamos pensar até que ponto Heidegger, a partir da análise da existência como uma estrutura, na qual se pode identificar não categorias, mas existenciais dá um salto com relação à superação da metafísica. Em suma, em que diferem, em termos metafísicos, a exposição da estrutura do Dasein da delimitação transcendental da estrutura da subjetividade? A resposta a esta questão se aproxima da centralidade da temporariedade como horizonte fundamental do ser do

Dasein e como solo a partir do qual Heidegger opera a Destruktion da metafísica:

Vejamos o que o autor fala sobre Kant na caracterização da destruição da ontologia: Kant foi o primeiro e o único a dar um passo no caminho de investigação para a dimensão da temporariedade. Ou melhor, Kant foi o primeiro que se deixou encaminhar, nesse caminho, pela pressão dos próprios fenômenos. Pois é somente depois de fixar a problemática da temporariedade que se pode lançar alguma luz sobre a obscuridade da doutrina do esquematismo. (ST1, 52).

Heidegger se refere ao passo fundamental que teria feito Kant encaminhar-se para uma compreensão originária do tempo: a recondução deste fenômeno para o sujeito (ST1, 53). De alguma maneira, Heidegger toma para si, no percurso da

96

tradição, a caracterização kantiana das formas da sensibilidade, já que, como vimos anteriormente, na consideração de Heidegger acerca da necessidade de repensar o fenômeno do tempo, que para a tradição permaneceu na posição irrefletida de critério de demarcação das regiões dos entes, o ser deve ser pensado a partir do horizonte do tempo. E já que o passo inicial na investigação acerca do sentido do ser é analítica do Dasein, o Dasein é aquele ente que é no tempo enquanto possibilidade. Kant deu, assim, um passo fundamental, segundo Heidegger, mas deixou irrefletida, assim como Descartes, a investigação acerca do sentido do ser do “eu sou” do sujeito.

O sentido do ser do Dasein liga-se a interpretação da existência como possibilidade; o conhecimento é “momento”, como “modo de ser” do Dasein em termos de compreensão, e da antecipação. A interpretação do Dasein como ser-no- mundo lhe confere um sentido de finitude que limita sua estrutura de compreensão a um contexto histórico, situado, falível: “Existirá uma época de infinitude virtual na qual a humanidade como um todo se garante o futuro através dos processos e reconstrução da realidade da consciência? Não existe um eu fático que sustenta tudo isso?”97_{. Nestes termos é que a centralidade da interpretação do tempo como}

possibilidade conduz paulatinamente a filosofia enquanto metafísica a um conhecimento para além da certeza e do fundamento e, ainda assim, um conhecimento.

Como ser-no-mundo, o Dasein, fático desde o início, e, portanto, já situado no contexto de onde parte a compreensão, ainda que pensado enquanto esfera a partir da qual todo o conhecimento do ser pode se dar, destoa do sujeito dualista de Kant, onde a ação e o juízo representam pólos distintos da atividade do sujeito. Ser e

tempo parte da desde o início da necessidade de suprimir o conhecimento enquanto

teoria ao qual se opõe a práxis. O Dasein é ao mesmo tempo “teórico” e “prático” enquanto estrutura da compreensão. Opõe-se ao sujeito transcendental, entidade “sem mundo, sem história e autônoma”98

.

97

E. Stein. Diferença e metafísica, 2000, p. 54.

98

Vejamos de modo mais detalhado o Dasein no horizonte da analítica, de modo a visualizar sua relação com o tempo, seu caráter fático de pertença ao mundo e, conseqüentemente sua faticidade.