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“Cada igreja Zione tem a sua cultura e os seus ritos tradicionais. O problema é que igreja Zione tem muitos significados, é por isso que mesmo eu não entrei na igreja Zione de qualquer maneira, porque muitas vezes há igreja Zione que não dá, e você em vez de diminuir os problemas, os aumenta. Não há muitas diferenças com os curandeiros, que em vez de te curar, aumentam o sofrimento. Há falsos profetas também, que não são sérios. E muitas das vezes entre as igrejas Zione não há encontro, mas choque. É por isso que esta igreja é fácil de se destruir mesmo, porque não há um discurso, não há unidade, se atiram um ao outro” (Helena, 29 anos, Maputo).

Introdução: a cura da “modernidade”

Desde a sua origem, as igrejas Zione são realidades religiosas que integram uma grande elasticidade e fluidez nas suas práticas e discursos. Já Sundkler em 1961 escrevia que “algumas igrejas zionistas estão a tornar-se cada vez mais etiópicas na sua ideologia e no seu comportamento. Existem cruzamentos e uma interdependência constante entre estas organizações” (1961: 55). Segundo os pastores e bispos Zione com quem entrei em contacto, em particular na zona de Infulene (Matola), hoje em dia as igrejas Zione estão a passar por uma intensa fase de reformulação, sobretudo por causa do maior acesso à formação bíblica, embora esta seja oferecida por outras denominações religiosas. Existe uma crescente consciência identitária, bem como do significado que envolve ser Zione no seio da comunidade. Muitos pastores Zione, vistos pela maioria da população como pobres e iletrados, hoje em dia estão a trabalhar para sair dessa posição

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de marginalização, “modernizando” a estrutura das suas igrejas através do registo oficial, da melhoria na organização dos seus membros e da sua liderança, e criando parcerias com outras congregações cristãs, nacionais e internacionais.

Este processo de reformulação parece ser algo paradoxal. Se na sua origem as igrejas Zione, através da sua proposta de uma forma de cristianismo segundo um modo de sentir local, o que pode ser interpretado como uma forma de protesto contra a evangelização missionária, então a sua (auto) marginalização pode ser vista em parte como um acto de afirmação, uma crítica à sociedade mais ampla, e uma forma de possibilitar novos espaços de poder para a população desprovida de direitos. A criação de uma comunidade fechada, bem identificada através do uso de parafernália, de vestimentas específicas, e pela adopção de uma série de práticas ligadas ao livro de Levítico, era uma maneira de criar uma forma alternativa de experienciar não só o cristianismo, mas também as mudanças políticas e sociais em curso. O que acontece é que, hoje em dia, o processo de “modernização” parece implicar a subjugação destas pequenas congregações a um modelo de igreja dominante, institucionalizado, em que o acesso ao poder é menos improvisado, alcançável, e sujeito a uma maior burocratização. Dito por outras palavras, algumas igrejas Zione hoje em dia expressam o anseio de se aproximar do tipo de organização que anteriormente pareciam criticar. Contudo, através de uma análise histórica aprofundada deste movimento pode-se compreender que este desejo de “modernidade” não representa nenhuma novidade neste contexto. A “modernidade” é um conceito abrangente que se tornou local e representa um objectivo a longo prazo expresso pelas mais variadas formulações. Hoje em dia a “modernidade” pode ser expressa pelos fatos e os vestidos “decorosos” durante os cultos, como anteriormente era expressa pelas longas batas e a parafernália utilizada pelos profetas Zione (e hoje colocados em questão por muitos pastores Zione), que assim se ligavam ao mundo bíblico e, desta forma, à “modernidade” do cristianismo. Os objectivos, no fundo, parecem ser sempre os mesmos, o que muda são as modalidades para os alcançar.

Como sustentam Appadurai (1996), Comaroff e Comaroff (1993) e Sahlins (1999), não é possível falar de uma “modernidade” única, e que os indivíduos se apropriam dela localizando-a e tornando-a vernacular ou “indígena” – segundo as palavras de Sahlins. Ao mesmo tempo, esta apropriação da “modernidade” testemunha uma incorporação de certos valores dominantes que foram impostos como sendo universais, como uma teleologia irreversível da espécie humana que acaba por

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classificar e criar hierarquias entre as culturas e os grupos humanos. Como afirma Ivan Karp “o discurso sobre o desenvolvimento [intrinsecamente ligado ao discurso da modernidade] consiste no estabelecimento de imagens hierárquicas do eu e do outro, baseadas em qualidades pessoais partilhadas e em instituições culturais e sociais que produzem a pessoa «desenvolvida» ou «subdesenvolvida» ” (2002: 93). Relativamente a este assunto, pode ser útil a noção de authoritarian high modernism (Scott 1998: 88). Pitcher (2002: 62) também faz referência à noção de high modernism relativamente à ideologia promovida pela Frelimo logo após a independência. Segundo a autora, a Frelimo abraçou uma ideologia modernista mais ligada às décadas de 1960 e 1970, faltando-lhe o entendimento crítico que o próprio Marx tinha acerca da instabilidade, do conflito e da violência que o processo de modernização pode acarretar. Neste contexto, o modernismo deriva, sempre segundo Pitcher, da formação protestante e urbana dos altos líderes da Frelimo. Neste discurso que se foi sedimentando ao longo da história moçambicana, a cultura local (não europeia) é vista como algo que impede o desenvolvimento e a mudança. Assim, para serem sujeitos “completos”, os indivíduos têm que entrar na “modernidade” e, para fazer isto, têm que abandonar o fardo da “tradição” (outra noção crítica), e, por exemplo, abraçar o cristianismo.

Assim, as igrejas Zione desvendam a incorporação de um discurso missionário e colonial, mas também do anti-tradicionalismo do pós independência e da retórica do desenvolvimento que, através da omnipresença das Organizações Não Governamentais (ONGs) e da política de “luta contra a pobreza absoluta” do actual Presidente, tacitamente permeiam as diferentes camadas da sociedade moçambicana1. Por esta razão, a cura das pessoas parece ser plenamente possível apenas através da cura do seu passado e dos espíritos que dele fazem parte. Só assim, para muitos dos meus interlocutores, o indivíduo pode ver abrirem-se caminhos que dantes estavam fechados. Então a “modernidade”, entendida aqui como um discurso moral dominante que marca os percursos e a auto-percepção dos indivíduos que dela se sentem excluídos, juntamente com o cristianismo que é o seu grande aliado, não é só um objectivo, mas parece ser um elemento indispensável da própria cura. Ser “moderno” parece significar a possibilidade de um futuro neste mundo e, assim, a salvação. A salvação da escuridão de um passado incompleto, marcado pela feitiçaria, a salvação da pobreza e da

1 _{Relativamente à presença contraditória das ONGs e da dependência económica dos doadores}

internacionais em Moçambique, ver Cliff (1993), Hanlon (1996), Pfeiffer (2003 e 2004), Hanlon e Smart (2008), Manning e Malbrough (2010), e Passador (2011).

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impossibilidade de avançar, de ter uma família, de estudar, de trabalhar e de ter uma certa estabilidade na vida.

Uma realidade heterogénea

É óbvio que as igrejas Zione não estão a caminhar todas na mesma direcção. Existe ainda um amplo registo em termos de práticas e formas de poder no seio deste movimento religioso. De facto, no contexto de Maputo e Matola, o universo Zione constitui-se como algo complexo, variado e heterogéneo, sinceramente muito além do que eu poderia imaginar antes de chegar ao terreno. Esta pluralidade de visões não está limitada às igrejas Zione, aos seus membros e líderes, mas insere-se numa realidade social muito mais abrangente que envolve parte da quotidianidade dos habitantes da cidade. Como tentarei demonstrar nos capítulos que se seguem, as igrejas Zione representam uma forma de religiosidade popular que não é só criadora de novos sentidos, como também veículo de entendimentos e saberes partilhados por uma boa parte da população.

O fenómeno Zione torna-se exemplificativo de uma realidade onde os indivíduos se sentem inseguros relativamente ao papel desempenhado pelos seres espirituais, havendo um consenso fragmentário, dividido, e plural sobre o mundo do visível e do invisível (Van de Kamp 2011). Esta fragmentação dá espaço a uma “ansiedade epistémica” difundida, na expressão de Ashforth (1998: 62 e 2005: 127), causada pela ausência de um dogma, ou de um pressuposto sistema de pensamento de referência, capaz de oferecer uma explicação única dos fenómenos e dos infortúnios, o que acaba por desencadear um sentimento de forte insegurança espiritual. Além disso, a meu ver, há uma verdadeira “política da ambiguidade” acerca do universo espiritual que é inclusivamente estratégica e útil a muitos especialistas religiosos, pois assegura a procura contínua da manipulação do universo espiritual por parte dos indivíduos. Assim, retomando o famoso texto de 1992 de Murray Last, o que impera nas práticas terapêutica locais é uma cultura do não saber, de deixar o conhecimento espúrio, suspenso, deixando margem de manobra a contínuas improvisações e reformulações. Só assim se consegue compreender que os processos de cura estão longe de seguir esquemas coerentes e fixos.

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Em Maputo a tensão espiritual permeia todas as camadas da sociedade urbana, e está associada à percepção de um desequilíbrio espiritual cuja gravidade atingiu níveis muito significativos, especialmente depois da longa guerra civil, da liberalização económica do país e da consequente acentuação das disparidades económicas. Irei aprofundar este assunto nos capítulos IV e V, mas por enquanto quero adiantar que, segundo os testemunhos que recolhi, hoje em dia o universo espiritual não está desequilibrado só por causa da guerra civil, mas sobretudo por causa da ganância dos antepassados que, para se tornarem ricos, ilegitimamente praticaram actos de feitiçaria que hoje em dia prejudicam os seus descendentes. Deste modo, os espíritos maus que afectam os descendentes são causa da sua “pobreza” crónica, uma noção que subsume várias formas de doença. Num país onde o discurso do presidente sobre a “luta contra a pobreza absoluta” se tornou um leimotiv redundante, pois mesmo nos lugares mais remotos do país a elite local ostenta cada vez mais descaradamente a sua riqueza, não parece difícil compreender por que motivo as narrativas sobre os espíritos estão ligadas a uma crítica constante à voracidade e ganância de algumas pessoas em prejuízo de outras, sobretudo dos familiares mais próximos. Segundo Ashforth (2005), a insegurança espiritual tem origem, em parte, no período da conquista colonial e do processo de evangelização, na medida em que reduziram o poder reservado aos espíritos dos antepassados, cuja protecção e eficácia foram ulteriormente postas em questão pela dispersão e perda de regras no contexto urbano. A feitiçaria2 foi assim demonizada pelos missionários, sortindo, porém, efeitos muito diferentes dos esperados: o cristianismo não baniu as “superstições” acerca das forças e das potencialidades do mundo do invisível, mas acabou por se tornar uma inegável fonte de poder na sua gestão. É particularmente neste sentido que as igrejas Zione exercem maior poder de atracção, pois oferecem a possibilidade de gerir problemas e aflições, realmente pertinentes na sociedade da qual fazem parte, através da pressuposta força superior, universal e “moderna” do cristianismo. Neste contexto, o importante é estar protegido e preparado. As práticas de protecção e de purificação são das mais diversificadas e heterogéneas, mas permanece unívoca a etiologia das aflições: o mundo espiritual não é colocado em questão e a sua gestão representa de facto o fio condutor de todas as igrejas Zione, ainda que haja divergências entre elas.

2 _{Tal como Ashforth (2005), utilizo aqui o termo “feitiçaria” no seu sentido local, como hoje é entendido}

e apropriado pelos habitantes de Maputo. Feitiçaria ou “curandeirismo” (xinyanganyanga em changane) referem-se aqui à manipulação de poderes ocultos referentes ao mundo dos espíritos.

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Na tentativa de fazer uma apresentação do universo Zione de Maputo e Matola, o presente capítulo é dedicado à descrição da estrutura organizativa e dos cultos das congregações Zione para, em seguida, aprofundar o processo de reformulação em que algumas igrejas Zione se encontram hoje em dia, através do testemunho dos actores envolvidos.

A composição das igrejas

Em T3, bem como em cada bairro de Maputo e Matola, existem numerosas igrejas Zione, denominadas “zonas” ou “paróquias”, que fazem referência às igrejas principais ou “sedes”, que representam a congregação inteira. Segundo o que relata Comaroff (1985: 178), esta estrutura organizativa tem origem logo a partir da igreja de Alexander Dowie em Chicago, nos Estados Unidos. Segundo os líderes Zione com quem falei, uma “zona” é a formação de uma comunidade de crentes ainda não oficializada, que passa a ser paróquia quando alcança um número razoável de membros, e tem um pastor como líder, podendo receber assim uma oficialização por parte da sua sede que procede ao seu registo no Gabinete dos Assuntos Religiosos. O Gabinete é um órgão do Ministério da Justiça instituído em 1981, quando o Governo decidiu passar a responsabilidade das instituições religiosas presentes do país do Ministério do Interior para o Ministério da Justiça (Mourier-Genoud 1996).

As paróquias são lideradas por um casal de pastores que faz referência às sedes, (também chamadas “catedrais”), onde está localizado o bispo ou o arcebispo da instituição, que hoje em dia é, na maioria dos casos, o próprio fundador da igreja.

Torna-se difícil quantificar o número de igrejas presentes em cada bairro, pois muitas ainda não estão registadas e o número de membros efectivos é sempre muito flutuante. De facto, os responsáveis pelo levantamento do número de igrejas presentes no seu território são as próprias Comissões das Comunidades Religiosas de cada Posto Administrativo do Município da Matola. Além disso, as Comissões conduzem uma campanha para o registo oficial das igrejas informais e para que todos os líderes religiosos tenham algum tipo de formação bíblica. No território administrado pelo Posto Administrativo de Infulene, segundo o secretário da Comissão, foram recenseadas cerca de 381 igrejas de denominação cristã, mas não foi feita uma discriminação entre os vários tipos de igreja.

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As pequenas paróquias ou zonas de tipo Zione têm quase sempre o nome de uma localidade bíblica, como por exemplo Belém, Samaria ou Jerusalém. Segundo o testemunho do Secretário-geral do Conselho Cristão de Moçambique, na altura o pastor da igreja Presbiteriana (antiga Missão Suíça) Marcos Macamo3, nomear as paróquias por uma localidade bíblica é um costume bastante antigo entre as igrejas Zione:

Na África do Sul Zione representou um pentecostalismo radical de base. Naquela altura, através de Zione, os africanos sentem um alívio. A cidade de Jerusalém passa a ser nas igrejas, o Jordão nos rios locais. É por isso que cada paróquia tem o nome duma localidade da Palestina. O Messias volta na figura do pastor. E Jesus já não está lá, mas está aqui. O Messias passa a ser o líder da comunidade. E cada líder adapta o culto à própria tribo” (Entrevista 07/07/2010).

As várias paróquias contam em média com um número de fiéis por volta dos 20 a 30 elementos fixos, e estruturam-se geralmente a partir de núcleos familiares. Na maioria dos casos, os edifícios das diferentes paróquias, que podem ser construídos em blocos de alvenaria ou ser simples construções de caniço, situam-se no próprio quintal do pastor. Por esta razão, a vida dos pastores acaba por girar inteiramente à volta das actividades da própria igreja, e toda a família, quer queira quer não, fica também ela envolvida no constante vaivém de membros e pacientes. Relativamente ao caso sul- africano, Comaroff escreve: “o núcleo doméstico no seu aspecto moderno constitui a base a partir da qual as igrejas zionistas tendem a elaborar o seu esquema sociocultural. Assim, a própria casa representa o núcleo ritual para a maior parte das congregações zionistas” (1985: 214). Segundo Schuetze (2010), a localização da igreja no quintal do líder enfatiza o papel de “pais” com o qual os pastores se apresentam à comunidade, realçando assim a noção de congregação como família. Na minha opinião, esta localização reforça a identificação da igreja com a sua liderança, que às vezes representa a única razão de ser da pequena comunidade existente. Além disso, há um factor de ordem económica: comprar um novo terreno pode ser demasiado oneroso e, nesse caso, utilizar o espaço disponível no próprio quintal é o mais conveniente.

3 _{O pastor foi aluno de Allan Anderson e autor de numerosos artigos sobre igrejas Zione que foram}

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Para poder liderar uma igreja é necessário que os líderes sejam casais, casados oficialmente no registo civil, o que hoje em dia em Maputo parece cada vez mais uma raridade. Esta regra é valida para todas as igrejas Zione, registadas ou não, e é um costume geral que deriva já das igrejas Zione sul-africanas. Como escreve Kiernan: “o casal forma a unidade básica para o recrutamento do Zionismo. Por cada nível de avanço, marido e mulher são ordenados em conjunto de tal forma que o ritual é reminiscente a uma celebração matrimonial […] O casamento em si pode ser visto como uma ordenação preliminar” (1990: 63). Neste esquema, a esposa do pastor torna- se automaticamente pastora (e vice-versa), assim como a esposa do diácono será sempre diaconisa, quer tenha formação bíblica ou não.

Se é verdade que uma mulher só pode fazer parte da liderança se estiver casada, o contrário também é verdade: um homem não pode liderar sem estar casado, sem a sua contra parte feminina. Além disso, é também muito comum haver ligações de parentesco entre os vários sectores da liderança. Portanto, as pequenas congregações Zione, não só oferecem a possibilidade de criar novas comunidades e alianças no contexto urbano (Agadjanian 1999; Cruz e Silva 2002; Seibert 2005), mas nalguns casos estruturam-se de um modo que reconfiguram as próprias alianças e hierarquias familiares, pela capacidade de indivíduos específicos de formar e manter congregações, providenciar pacientes e seguidores para a igreja, garantindo assim uma forma de sobrevivência do grupo familiar mais próximo. A participação nos cultos é fortemente feminina e, aos poucos, os homens presentes pertencem em grande parte à liderança. Segundo os meus interlocutores, a presença rara de homens nos cultos semanais deve-se ao facto de quase todos eles trabalharem na cidade e terem dificuldade em voltar para casa à noite por causa do tráfico intenso e da falta crónica de transportes públicos.4 De facto, durante a missa de domingo, a presença masculina aumenta, mas dificilmente estão presentes homens entre as filas dos membros comuns, enquanto na área do altar (que marca uma divisão espacial clara entre liderança e fiéis) abundam os homens de batas brancas, cada um dos quais, durante o culto, acaba por reclamar o seu próprio espaço de poder através de longas pregações ou orações. Como irei argumentar detalhadamente no capítulo que se segue, isto não implica que não haja liderança feminina fortemente carismática, sobretudo quando apresenta um poder de cura

4_{Para quem em Maputo depende dos transportes colectivos (claramente a grande maioria dos habitantes),}

as deslocações entre o centro da cidade e as zonas periurbanas constituem um dos maiores desafios da quotidianidade.

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relevante. Não foi por acaso que acabei por trabalhar com duas paróquias de T3 cujas pastoras representavam um pivô de toda a comunidade.

Os contactos entre as paróquias da mesma congregação têm cadência mensal e são solicitados pela liderança cuja responsabilidade é a de dinamizar os encontros e as trocas entre as várias comunidades espalhadas entre Maputo e as outras províncias. Por exemplo, no primeiro domingo de cada mês, conhecido como “Domingo Especial”, as várias zonas e paróquias encontram-se na sede principal, a “catedral”, para assistir à missa e receber a Comunhão. Nestas ocasiões, tenta-se recolher com antecedência o dinheiro para que alguns líderes das comunidades mais distantes possam ter condições de se deslocar até à sede.

Geralmente, uma congregação apresenta uma hierarquia que tem no seu topo o arcebispo (mas nem sempre esta figura está presente, pois tal depende dos anos de carreira que um bispo consegue acumular e da dimensão da congregação) e o bispo, os quais representam a autoridade máxima. Seguem-se a figura do superintendente geral (responsável pelas paróquias de toda a congregação a nível nacional) e dos superintendentes provinciais (responsáveis pelas paróquias presentes a nível provincial). Existe também o papel do pastor geral, não muito distinto do superintendente geral, o qual tem a responsabilidade de cuidar de todas as paróquias e zonas da igreja, encontrando-se constantemente com os pastores e a liderança de cada comunidade. Ao nível de cada paróquia, a hierarquia parte do pastor descendo para o diácono, o evangelista, seguindo-se as figuras do pregador, responsável por procurar novos fiéis no bairro, e do secretário, que regista o valor das colectas de dinheiro, o número de pessoas presentes nos cultos, redige as actas, em caso de reunião, e às vezes desempenha a