Como apresentar em poucos, mas decisivos, traços um filósofo “qui évolue et change dans le temps” (JANKÉLÉVITCH, 2008, p. 01), cuja filosofia, resumida em apenas quatro obras (GOUHIER, In: BERGSON, 2001, vii), parece ser infinita? Sobretudo, como fazê-lo sem abandonar as questões que, elaboradas no corpo dos capítulos precedentes, sugerem os temas da memória e da transição, que terminam por mobilizar a integral que percorre o campo especulativo do bergsonismo?
Comecemos pelos traços impessoais. Henri Bergson nasce em 1859, em Paris, no seio de uma família judia. Frequenta a escola normal em 1881 e ensina em Clermont- Ferrand de 1883 a 1888. No ano seguinte, com trinta anos de idade, sustenta duas teses: sua tese complementar, sobre Aristóteles, e escreve o Essai sur les donnés immediates de
la conscience, que lhe renderia, vinte e nove anos mais tarde, o prêmio Nobel de
Literatura. Em 1900, Bergson foi nomeado ao Collège de France, ocupando a cadeira de filosofia grega, em substituição a Charles Lévêque.
Dentre as sete obras de facto, seus quatro livros de jure46, publicados ao longo de mais de quatro décadas, são permeados por uma constante atividade de escritura de que são testemunha seus escritos, cursos e correspondências. Todo esse material, que vem sendo intensamente recuperado e tornado público nas últimas décadas, não apenas serve para colmatar determinadas passagens entre suas obras maiores, mas dão notícia das articulações entre a radical invenção de conceitos, a crítica de problemas clássicos da metafísica e sua atuação como ator político e interlocutor privilegiado de seus contemporâneos.
Esta talvez seja a faceta bergsoniana menos familiar aos leitores brasileiros, mas também aos juristas que, não raro, utilizaram a inspiração bergsoniana como elementos
46 Os quarto livros de direito, de Bergson – que ele mesmo considerava “suas obras completas” – tanto que
são reunidas por André Robinet na Édition du Centenaire, em comemoração ao seu nascimento, em 1959 – são Essai sur les donnés immediates de la conscience (1889), Matière et Mémoire (1896), L’Évolution Créatrice (1907) e Les Deux Sources de la Morale et de la Religion (1932); outras obras, que consistem na reunião de escritos e de conferências, são publicadas em 1919 (L’Énergie Spirituelle) e 1934 (La Pensée et le Mouvant). Ainda, seria o caso de registrar a publicação de Durée et Simultaneité em 1922, livro em que Bergson controverte em alguns pontos com a Teoria da Relatividade de Einstein e que se encontra reproduzido em Mélanges, de 1972. Além dos diversos cursos, outros escritos de Bergson podem ser encontrados na recente edição de Écrits Philosophiques, apresentada por Frédéric Worms e publicada em 2011, como prolongamento das edições críticas de suas obras, retomadas pela Presses Universitaires de France (PUF) a partir de 2008. Registre-se, ainda, o interessante trabalho de recoleção de inéditos, cursos e aulas levado a efeito pelos sucessivos volumes dos Annales Bergsoniennes, publicados a partir de 2002, também pela PUF.
motores de sua Filosofia ou Teoria do Direito. No Brasil, seria o caso de registrar alguns exemplares da importante penetração de Bergson na leitura de fenômenos estudados no âmbito das Ciências Humanas e Sociais, mas também no campo da Ciência Jurídica. No primeiro caso, a tese seminal de Ecleia Bosi (2010), publicada sob o título Memória e
sociedade: lembranças de velhos, em que Matière et Mémoire é resgatada junto aos
escritos de um dos mais ilustres alunos e polêmicos leitores de Bergson – Maurice Halbwachs. Mais recentemente, Ecleia ainda publicou O tempo vivo da memória, livro de ensaios sobre psicologia social em que retoma temas de sua tese relacionados a Bergson e Halbwachs, como a substância social da memória e a sobrevivência ou a persistência da memória (BOSI, 2003, p. 13-48).
No âmbito jurídico, seria impossível não lembrar as inspirações bergsonianas que, apreendidas desde pontos de vista muito próprios, penetram a análise de importantes filósofos do direito brasileiros. No campo jurídico, os mais destacados precursores da filosofia de Bergson no Brasil foram Miguel Reale e Goffredo Telles Júnior, dois importantes professores da Faculdade do Largo de São Francisco. Segundo Reale (2010, p. 80), Bergson teria sido “um dos maiores filósofos, se não o maior filósofo da França na primeira metade do Século XX”. A filosofia bergsoniana é intensamente recuperada pela filosofia do direito de Reale, a fim de auxiliar a compreender as distinções de método na Filosofia e na Ciência, momento em que Bergson é lembrado também por seu método intuitivo (REALE, 2010, p. 140). Por sua vez, o autor da célebre Carta as Brasileiros,47 escrevera também Direito Quântico: ensaio sobre o fundamento da ordem jurídica (TELLES JÚNIOR, 2006a), obra claramente inspirada na cosmologia bergsoniana e em sua metodologia de diálogo permanente e aberto com as ciências naturais. Mesmo no âmbito de sua Teoria do Direito, Goffredo Telles Júnior não cessou de evocar algumas soluções bergsonianas pontuais para problemas da história da metafísica ocidental que poderiam servir ao estudo do Direito; é o caso da ilusão sobre a existência da desordem (TELLES JÚNIOR, 2006b, p. 06-07), por exemplo.
Fora do Brasil, Alexandre Lefebvre escreveu duas recentes obras de Filosofia do Direito que se dedicam a apreendê-la no interior da obra de Bergson. Seu primeiro livro,
The Image of the Law: Spinoza, Bergson, Deleuze, publicado em 2008, e Human rights as a way od life: on Bergson’s Political Philosophy, de 2013. Nesse mais recente texto, não
apenas Bergson aparece como a figura central da interrogação de Lefebvre, como sua
47 Em agosto de 1977, Goffredo Telles Júnior lê sua Carta aos Brasileiros no pátio interno da Faculdade de
filosofia política permitiria compreender a relação entre direitos humanos e a ascese bergsoniana no contexto de sua filosofia política.48 Segundo Lefebvre, Bergson teria renovado a forma de compreender os direitos humanos – não mais como instrumentos para proteger seres humanos de abusos, mas “as a medium for personal transformation” (LEFEBVRE, 2013, Preface).
Toda a novidade que a leitura de Lefebvre sobre Bergson representa, porém, não nos aproveita senão na medida em que auxilia, no conjunto de outros comentadores, a elucidar alguns conceitos; isso porque a perspectiva de sua obra permanece atrelada ao espectro da filosofia política de Bergson, mas não indaga sua mais profunda relação com a ontologia, na qual buscamos avançar. De toda maneira,o belo e original livro de Lefebvre vem ao encontro de uma preocupação que se intensifica cada vez mais entre os comentadores estrangeiros de Bergson – a maior atenção à faceta política da filosofia begsoniana, as renovadas leituras e articulações de Deux Sources de la Morale et de la
Religion com suas demais obras, a preocupação em atualizar um Bergson “político”. Exemplares igualmente recentes disso são os textos que compõem o quinto volume dos Annales Bergsoniennes, intitulado “Bergson et la politique”, cujo prefácio, assinado por Vincent Peillon, considera que os novos estudos sobre o Bergson político assinalariam “un profond bouleversement dans les études philosophiques en France” (PEILLON, 2012, p.09). Há, pois, todo interesse em recuperar mais que um Bergson político, a ontologia duracional de que as transições políticas não são senão atualizações de nível.
Para além de um Bergson filósofo político, há um Bergson político, que testemunha sua íntima relação com a própria gênese do Direito Internacional dos Direitos Humanos. Durante certo período, Bergson trabalhou lado a lado com Woodrow Wilson para estabelecer a Liga das Nações e, mais tarde, fora indicado para a presidência da Comissão Internacional para Cooperação Intelectual da Liga (LEFEBVRE, 2013, Preface e SOULEZ; WORMS, 2002, p. 141-170). Ainda, Bergson teria sido uma influência confessa de John Humphrey, o principal responsável pela redação da Declaração Universal dos Direitos Humanos, de 1948 (LEFEBVRE, 2013, Preface).
Com efeito, toda a escritura de Les Deux Sources transpira a atmosfera de pressentimento de uma catástrofe que viria a ser a Segunda Guerra Mundial, mas, ainda assim é um profundo libelo de fé no aberto. Se, por um lado, Bergson compreendia os
48 “I have interpreted Bergson’s political philosophy in this vein. To my mind the great power of Two
Sources lies in its insistence that, in the end, none of the problems of politics – which include huge ones such as war and fascism, as well as everyday ones such as prejudice and exclusion – will be resolved without an attendant transformation in the relationship one has to oneself” (LEFEBVRE, 2013, Preface).
direitos humanos como “the best-placed institution to realize the social, moral, political and religious ideal that he will call the ‘open society’” (LEFEBVRE, 2013, Chap. 1 – A
dialogue on war), por outro, sabia que, nos contextos de guerra, as sociedades fecham-se
sobre si, tentando reconciliar hipocritamente os direitos humanos com a realidade da guerra. Nesses casos, “while war does not eliminate rights due to all human beings, nor show then to be imaginary, it does suspend their application for the time being. Duties toward humanity are [...] affirmed in principle but temporarily denied in fact” (LEFEBVRE, 2013, Chap. 1 – A dialogue on war). A fim de compreender o que significa uma sociedade aberta, ou como passar do fechado ao aberto – problema que, como veremos, sendo essencial à filosofia política de Bergson confunde-se com aquele que se propõe toda transição política –, precisamos, antes, entrar, de alguma maneira, e de uma vez por todas, no Bergsonismo. Apenas assim, e a esse preço, poderemos estimar as colaborações que uma ontologia da memória poderia conferir à integração dos heterogêneos conceitos de memória na Teoria da Justiça de Transição, bem como para a iluminação ontológica, mas também prática e política, da constante atribuição à memória de potenciais transicionais.
§ 1 BERGSONISMO, MÚLTIPLAS ENTRADAS
Henri Bergson não cessou de dizer que todos os problemas metafísicos da história da filosofia do Ocidente foram colocados muito mais em função do espaço do que em função do tempo (BERGSON, 2001, p. 1260-1261/09-11).49 Essa simples afirmação é capaz de provocar uma completa subversão de toda a história da filosofia ocidental, implicando perguntar, de início, por seu sentido, senão por suas consequências imediatas, as quais devem ser, pouco a pouco, desdobradas e conduzidas aos limites de seu horizonte conceitual.
49 Vladimir Jankélévitch (2008, p. 03), filósofo e pianista francês de ascendência russa, bem o percebe, e logo
o transcreve em uma metáfora musical ou melódica: “Une mélodie jouée à l’envers, en commençant par la dernière note et en remontan d’aval en amont, ne serait qu’une innommable cacophonie. [...] L’ordre temporel n’est pas un accident de la sonate, mais son essence elle-même. [...] La première condition exigée pour comprendre le bergsonisme d’Henri Bergson est de ne pas le penser à rebousse-temps. Le bergsonisme veut être pensé dans le sens même de la futurition, c’est-à-dire à l’endroit”. Não casualmente, Deleuze (1966, p. 22) reconhece que uma das dimensões mais importantes do método bergsoniano da intuição consistirá em colocar os problemas e solucioná-los mais em função do tempo que do espaço. É nesse sentido que Bergson, em Matière et Mémoire, pudera afirmar que “les questions relatives au sujet et à l’objet, à leur distinction et à leur union, doivent se poser en fonction du temps plutôt que de l’espace” (BERGSON, 2001, p. 218/74).
Afinal, se sabemos que Bergson é geralmente considerado o filósofo da duração, da vida, ou da criação (DELEUZE, 1966, p. 01), seria preciso procurar pelo significado profundo ao qual responde o convite bergsoniano, continuamente reiterado, de pensar sub
specie durationis – convite que, não raras vezes, rendeu à sua filosofia a alcunha de pensamento antiintelectualista.50 Como veremos mais adiante, isto teria sido fruto de uma incompreensão que se encontra hoje amplamente demonstrada na literatura crítica que acompanha a obra de Bergson desde meados dos anos cinquenta do século XX, especialmente em França.
A esta questão, a do sentido do tempo como horizonte da filosofia bergsoniana, viria acrescer-se ainda um problema anterior: o da assunção de sua realidade; o que significa dizer que o tempo existe e, mais ainda, de que forma compreender que a temporalidade possa constituir o sentido da mais antiga pergunta da história da filosofia – aquela sobre o ser? Eis o que implica uma maneira bergsoniana sui generis de ler as funções ocultas e, talvez, práticas e políticas da história da metafísica que nos propomos a perscrutar. No interior dessa dinâmica que constitui a própria realidade do tempo, seria preciso desvelar pacientemente no interior da obra de Bergson aquilo que constituiu o fio condutor do presente trabalho: compreender o sentido a um só tempo imanente e temporal dos conceitos de memória e de transição e, sobretudo, da relação entre memória e transição no bergsonismo. Retornaremos a ele incessantemente.
Múltiplas poderiam ser as entradas para reconstruir o sentido da pesquisa bergsoniana sobre os temas da memória e da transição, como também para elucidar o significado profundo de pensar não apenas a realidade da duração, mas a realidade em duração.51 Seria plausível, por exemplo, ensaiar a via metódica da crítica gnosiológica, tal como é a escolha de Gilles Deleuze (1966, p. 01-28) em seu Le Bergsonisme, mas também a de Franklin Leopoldo e Silva (1994, p. 29-116) em seu Bergson – intuição e método
50 “Nous avons insisté sur le caractère méthodique et rationnel de l’intuition. Toutefois, ce n’est pas ainsi
qu’elle est passé à la posterité. À beaucoup, elle a plutôt semblé n’être que ‘sentiments’, ‘inspiration’ ou sympathie confuse” (HUDE, In: FAGOT-LARGEAULT; WORMS, 2009, p. 197). Cf., ainda, (DELEUZE, 1966, p. 01).
51 “Il y a pourtant un sens fondamental: penser intuitivement est penser en durée” (BERGSON, 2001, p.
1275/30). No mesmo sentido, Cf. (RIQUIER, 2009, p. 187) e (PRADO JÚNIOR, 1989, p. 86), que afirma: “A intuição [...], sendo um ‘pensar em duração’, se oferece a gênese efetiva do sentido e a transição de um extremo a outro”. Trata-se, portanto, de perspectivar outro ponto de vista: a gênese, e não a estrutura, o se fazendo e não o já feito, o processo de produção, não o produto em que ele culmina; e não é possível fazê-lo sem considerar “a temporalidade da aparição da essência” como “um dado constitutivo da própria essência” (PRADO JÚNIOR, 1989, loc. cit.). Cf., ainda, a defesa de Camille de Belloy (2002, p. 138) faz da primazia da questão metódica em Bergson.
filosófico, que dedica à questão do método toda a primeira parte de seu livro, intitulada
“Intuição e método filosófico”. Evidentemente, esta forma de exposição comporta a vantagem de construir progressivamente os conceitos da filosofia bergsoniana tomando singularmente a intuição por método metafísico. Ao mesmo tempo, se verificarmos que a formulação mais precisa da intuição como método filosófico remonta ao início de 190052– e é possível dizê-lo a despeito mesmo das críticas que Camille Riquier (2009, p. 134) recentemente expôs sobre a possibilidade de tratar a intuição como método propriamente dito –, assumir inicialmente esse ponto de vista metódico, e a crítica gnosiológica que o acompanha, poderia implicar brindar-se de antemão com aquilo que se deveria engendrar; isto é, corre-se o risco de tomar como estrutura dada a priori aquilo que a própria obra de Bergson desenvolve pouco a pouco como a costura procedimental indissociável da própria experiência filosófica concreta,53 a saber, a intuição.
Se Deleuze e Leopoldo e Silva assumem o risco de uma interpretação retrospectiva e iniciam por ela, não é senão tendo em vista necessidades particulares de exposição em suas obras, e com o constante cuidado de não nutrir, sobre a intuição, nenhuma visão de estrutura, mas apreendê-la na dinâmica propriamente duracional de sua gênese. Deleuze, não sem certa ironia, buscava, pela via da intuição, infirmar as teses daqueles que criticaram a filosofia bergsoniana como um vago intuicionismo. Com efeito, desde o início percebe-se uma necessidade enfática de afirmar que “L’intuition est la méthode du bergsonisme” (DELEUZE, 1966, p. 01), e que ela não se confunde com qualquer sentimento, inspiração ou simpatia confusos, aparentados a uma metafísica antiintelectualista pré-kantiana. De outro lado, pode-se perceber que, em seu Le
Bergsonisme, trata-se de tornar evidente o liame entre o método metafísico da intuição,
próprio à filosofia bergsoniana, seu monismo virtual e uma ontologia composta por dois registros de realidade: o atual e o virtual. Não casualmente, Le Bergsonisme é o texto de Deleuze capaz de iluminar a interpretação de alguns de seus últimos e mais complexos textos autorais, como L’actuel et le virtuel (DELEUZE; PARNET, 2010, p. 177-185) e
52 Tanto que Introduction à la Métaphysique será publicada apenas em 1903 na Revue de métaphysique et de
morale, e aparecerá reformulada em 1934, no último livro de fato de Bergson, La pensée et le mouvant. Cf., nesse sentido, a nota de Bergson quando da republicação de seu texto (BERGSON, 2001, p. 1392-1393/177- 178).
53 Significativamente, a frase com que Vladimir Jankélévitch (2008, p. 05) abre o primeiro capítulo de seu
Bergson afirma: “Le bergsonisme est une des ces rares philosophies dans lesquelles la théorie de la recherche se confond avec la recherche elle-même, excluant cette espèce de dédoublement réflexif qui engendre les gnoséologies, les propédeutiques et les méthodes”, evidenciando a imanência do método à experiência filosófica no seio da qual este constantemente se desdobra.
L’immanence: une vie... (DELEUZE, 2003, p. 359-363), ambos de inspiração
reveladoramente bergsoniana.
Por certo, ao escrever Le Bergsonisme, Deleuze poderia ter acreditado na conveniência de afirmar sempre que possível que a intuição bergsoniana não conduz a nenhuma simpatia vaga ou forma gnosiológica pré-kantiana, senão que, com suas regras muito estritas, a intuição constitui “une méthode élaborée, et même une des méthodes les plus élaborées de la philosophie” (DELEUZE, 1966, p. 01), conclusão que decorreria imediatamente de uma profunda exigência de precisão filosófica, presente nos escritos de Bergson dedicados à intuição e constantemente reivindicada por ele.54
De seu turno, e polemizando com Deleuze, Camille Riquier afirma a dissociação de
direito entre intuição e método com base no “Discours aux étudiants de Madrid”, de
primeiro de maio de 1916, em que Bergson descreve a intuição como um penoso esforço por meio do qual rompemos com as ideias preconcebidas e os hábitos intelectuais, a fim de recolocar-nos simpaticamente no interior da realidade.55 Contudo, verifica-se que em sua crítica ao tratamento da intuição como método, Riquier (2009, p. 134), embora dirija-se objetivamente contra o primeiro capítulo de Le Bergsonisme, não menciona a exigência de precisão interna à intuição, postergando sua análise para uma centena de páginas adiante (RIQUIER, 2009, p. 247). Desse modo, apesar de encontrar uma dedução exegética bastante plausível, a distinção de direito entre intuição e método proposta por Riquier, não afasta, por si, outras leituras que apresentam a vantagem de serem concebidas a partir das articulações reais da experiência filosófica bergsoniana, como quisera também Bento Prado Júnior que – antes mesmo de Deleuze – não deixou de explicitar que “A reflexão bergsoniana sobre o método é governada pelo ideal da precisão” (PRADO JÚNIOR, 1989, p. 27).
A exemplo do que parece ocorrer com Le Bergsonisme, mas de modo intrinsecamente singular, Franklin Leopoldo e Silva inicia seu Bergson pela exposição da
54 Essa exigência, expressa no pórtico da primeira parte da Introdução especialmente escrita para La Pensée
et le Mouvant, exprime um dos diapasões que percorrem toda a obra de Bergson: “Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c’est la précision. Les systémes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalite où nous vivons” (BERGSON, 2001, p. 1253/01). Bastaria lembrar, por exemplo, como o fazem Deleuze (1966, p. 30-31) e Worms (2011, p. 53), que se Essai sur les donnés immediates de la conscience dirige-se contra as ilusões e falsos-problemas que envolvem a liberdade, Bergson não consegue chegar a eles senão criticando as traduções simbólicas, representativas e espacializantes dos estados de espírito qualitativos, contínuos e heterogêneos pela psicologia de seu tempo.
55 “La méthode philosophique, tel que je me la représente, comprend deux démarches successives de l’esprit.
Le second de ces deux moments, la démarche finale, c’est ce que j’appelle intuition – un effort très dificille et très penible par lequel on rompt avec les idées préconçues et les habitudes intelectuelles toutes faites, pour se replacer sympathiquement à l’intérieur de la réalité” (BERGSON, 1972, p. 1197).
extensa polêmica da filosofia bergsoniana em relação a toda a filosofia metódica que a precedeu, a fim de explicitar o que constitui a exigência singular de sua obra: as relações entre intuição e discurso filosófico. Estas se encontram, desde o primeiro momento, erigidas segundo a exigência da adequação entre método filosófico e a realidade à qual se aplica, inscrevendo-a, também ela, na perspectiva da precisão. Configurada “pela aderência do conceito ao objeto” (LEOPOLDO E SILVA, 1994, p. 34), a precisão teria se tornado, a partir de Bergson, o critério da adequação do conhecimento ao real, denunciando uma