Madhyamika

Entretanto, compreendo que na luta das baianas há ainda dois aspectos que são distintivos do processo de resistência delas: há um sistema simbólico que constitui as identidades afro- brasileiras, construído coletivamente e ao longo de séculos, e está em jogo e pelo qual elas lutam para preservar. Além disso, esse processo não se iniciou na disputa com a FIFA, nem se encerra com o fim dos megaeventos; é parte da história de mulheres negras no Brasil. Os saberes herdados quando se aprende o ofício não diz respeito somente ao sistema alimentar no qual o acarajé está inserido, mas também à sabedoria relativa aos conflitos da vida cotidiana.

Para Torres, “a insistência na preservação de um sistema simbólico religioso afro-brasileiro como respaldo de sua atividade durante essa trajetória se assemelha ao que Michel Foucault (1989, p. 89) denomina de ‘resistência difusa’” (TORRES, 2007, p. 249). Como dito anteriormente, há diversos exemplos dos controles das instituições disciplinadoras sobre as baianas: “vigilância policial, tentativas de formalização do comércio, medicalização do universo de trabalho através do sanitarismo”, e em tempos mais recentes, “as exigências de eficiência pautadas num modelo fabril e as tentativas de escolarização do aprendizado tradicional a partir dos cursos de culinária e higiene, técnicas de capacitação disciplinadoras em função da indústria do turismo soteropolitana” (TORRES, 2007, p. 250)

Assim, a autora explica que num contexto mais amplo de uma cultura de trabalho afro- brasileira, o novo tipo de subordinação instaurado pela disciplina do modelo fabril foi historicamente recusado pelas baianas de acarajé, muito provavelmente em decorrência da devastadora experiência no regime exploratório escravista. Segundo Reis (2003) citado por Torres (2007, p. 252) essa cultura de trabalho, que foi delineada ainda no período colonial, está baseada na valorização da autonomia.

Em razão disso, afirma Torres que as vendedoras resistiam de um jeito próprio, com respostas culturais às situações adversas imediatas que se lhes eram colocadas no caminho: “escapavam da cobrança de impostos, ignorando portarias, aliando-se aos que precisavam de sua renda, através do ganho, constituindo grandes famílias, buscando novos pontos, buscando prestígio e construindo uma rede de relações indispensável para a sociedade”. Esse saber mercantil expressava uma herança cultura de povos africanos, “com valores pré-capitalistas, que foi adaptada a Salvador” (TORRES, 2007, pp. 252-253).

Considero, pois, que essas experiências de “luta”, seja pelo embate direto, pela teimosia, pela negociação, pela adaptação, são parte do repertório de estratégias que os negros escravizados durante a colônia e seus descendentes acionaram para realizar seu “projeto de povo”, ou seja, para definir-se e garantir a continuidade dos povos na história (cf. SEGATO, 2012). A esse repertório Lélia Gonzalez (1988) denominou amefricanidade.

A expressão amefricanidade surge no contexto de diálogo da autora com os autores estadunidenses que estavam refletindo sobre as relações raciais que se estabeleceram e se perpetuavam nos EUA. Frequentemente, ao falar das formações identitárias nesse País, esses teóricos se autodenominavam africano-americanos (african-american), em referência aos

sujeitos que vieram da África e foram escravizados nos EUA ou afro-americanos (afro- american) descendentes de negros com raízes africanas, mas nascidos nos EUA.

Refletindo a partir de uma perspectiva considerada descolonial67, Lélia Gonzalez propôs questionar que lugar, na geopolítica das universidades, os negros escravizados nas terras do Sul da América e no Caribe e seus descendentes ocupavam. Questionando por que os autores dos EUA se “esqueciam” que existiam negros em outros espaços também colonizados e afirmando haver uma posição imperial desses autores ao considerarem os EUA como América, Lélia propôs o termo amefricanidade como uma expressão capaz de designar a todos nós, todos os povos colonizados na América.

Assim, Gonzalez define amefricanidade nos seguintes termos:

As implicações políticas e culturais da categoria amefricanidade são, de fato, democráticas: exatamente porque o próprio termo nos permite ultrapassar as limitações de caráter territorial, linguístico e ideológico, abrindo novas perspectivas para um entendimento mais profundo dessa parte do mundo onde ela se manifesta: A AMÉRICA e como um todo (Sul, Central, Norte e Insular). Para além do seu caráter puramente geográfico, a categoria de

Amefricanidade incorpora todo um processo histórico de intensa dinâmica

cultural (adaptação, resistência, reinterpretação e criação de novas formas) que é afrocentrada, isto é, referenciada em modelos como: a Jamaica e o akan, seu modelo dominante; o Brasil e seus modelos yorubá, banto e ewe- fon. (GONZALEZ, 1988, p. 76)

Em outras palavras, amefricanidade, para Gonzalez, reflete a experiência histórica da diáspora e a herança africana que revificaram as forças da resistência e a criatividade na luta contra a escravização, o extermínio, a exploração, a opressão e a humilhação que a colonialidade do poder criou (GONZALEZ, 1988, p. 78). Há uma ênfase de Gonzalez em relembrar da luta e do sacrifício dos antepassados que abriram caminhos e perspectivas para o ser amefricano hoje. Segundo a autora, sua insistência se deve ao fato de querer dar destaque ao caráter histórico da categoria que floresceu e se estruturou no decorrer dos séculos que marcam a presença de amefricanos no continente e mesmo antes, na chamada América Pré-Colombiana. Nessa perspectiva, Gonzalez explica que a amefricanidade já se manifestava, no período colonial, “nas revoltas, na elaboração de estratégias de resistência cultural, no desenvolvimento de formas alternativas de organização social livre” (GONZALEZ, 1988, p.

79) que, hoje em dia, materializa-se nos quilombos, por exemplo, e no ofício da baiana de acarajé. Conforme disse antes, considero que o ofício, que é passado de mãe para filha, é exemplo de amefricanidade; é diferença descolonizada e estratégia de resistência, que se constitui.

Mas o ofício de baiana de acarajé não é constituído só de saber prático relacionado ao alimento e à herança de resistência; há também um segredo, próprio dos ofícios, compartilhado entre as baianas por meio de códigos e conhecimentos que não podem ou não devem ser totalmente traduzidos à linguagem do colonizador. A partir disso, devo acrescentar à amefricanidade de Gonzalez o conhecimento e código próprios dos povos originários e povos diaspóricos do Brasil.

Assim, compreendo, a amefricanidade como as estratégias de negociação, adaptação, luta e sobrevivência desenvolvidas a partir das experiências, pensadas e refletidas em um processo de intersecção entre o conhecimento próprio e o conhecimento do Outro, entre o código do Outro e o código próprio desses resistentes. A autora fala do “pretuguês”, português negro criado no Brasil a partir de expressões compartilhadas pelos negros escravizados, mas não fala, por exemplo, do corpus mitológico como discurso de verdade e conhecimento sobre a realidade.

Isso, pois – como havia trazido antes, e nas explicações do porquê as baianas tinham decidido lutar para garantir que trabalhassem durante a Copa – aparecem elementos do ‘código ordinário’ e do código ‘comunitário’: “não é justo”, “não é correto”, “é falta de respeito”, “a FIFA não é melhor que as baianas”, “o McDonalds não pode fazer acarajé”.

Entendo aqui, por falta de outra forma melhor de me expressar, ‘código ordinário’ como os signos construídos, utilizados e constituintes dos poderes coloniais/modernos e ‘código comunitário’ como os signos construídos, utilizados e constituintes dos povos colonizados. Tal divisão não é excludente, de forma que há intercâmbios entre esses códigos nas relações entre os diversos sujeitos; contudo, em acordância com eixo argumental da colonialidade do saber (QUIJANO, 2000 apud SEGATO, 2013), compreendo que esses códigos são frequentemente hierarquizados, de modo que se hegemonizam as formas de interpretação e compreensão da realidade em torno do pensamento eurocentrado e, por isso, considero importante distingui-los.

Sobre esse assunto é particularmente interessante a seguinte explicação que me foi dada: “Sabe por que a gente não deixou barato essa história da FIFA? A gente tá acostumado, quando é festa chique, eles tiram a gente, depois a gente volta. Mas você sabe, acarajé é de Iansã, né, então você acha que ela ia ficar quieta?”. Ora, segundo os mitos iorubanos, Iansã é orixá guerreiro, a qual se posiciona na frente de Xangô nas batalhas, o auxilia e abre caminhos para esse orixá nas guerras. Dessa forma, a orixá estaria guiando as baianas de acarajé a irem para luta, impelindo-as a se rebelar, a enfrentar um poder mais forte.

Isso ajuda a compreender também porque era importante para as baianas servirem de “exemplo” para outros grupos e coletivos que também estiveram interpelando a FIFA contra a

violação de seus direitos. Em entrevista ao Correio Nagô68, a Presidenta da ABAM, Rita

Santos, afirmou que “o mais importante não é estar lá vendendo, é estar lá e mostrar que nós conseguimos! Porque nós abrimos portas para que outros estados conseguissem estar agora na Copa, que foi as tapioqueiras de Recife e o feijão tropeiro de Minas Gerais”.

Assim, a amefricanidade reúne não só as experiências práticas de negociação e resistência na luta cotidiana das relações coloniais, como também o conhecimento mitológico que reflete as expectativas, frustrações, desejos, necessidades e proposições de verdade que os povos colonizados compartilhavam e compartilham na continuação dessa luta por projeto de ser.