5.2 Resultatdiskusjon
5.2.3 Livet videre
Uma interessante aproximação do tema, visto pelo viés filosófico, é aquela da genealogia da pessoa paralelamente traçada sobre a história da sexualidade. A esse respeito destaca-se o estudo homônimo de Michel Foucault (1926-1984)181. Ele
181 Filósofo, arqueólogo dos saberes, ensaísta literário, professor no Collège de France, entre os
grandes pensadores do século XX, Foucault foi o único que realizou o projeto histórico- genealógico idealizado por Nietzche, que indicava a lacuna de uma história da loucura, do crime e do sexo. Estudou o desenvolvimento das prisões, dos hospitais, das escolas e de outras grandes organizações sociais. É sua a teorização [na obra “Vigiar e Punir”] que vê o modelo do “panopticon” idealiado por Jeremy Benthan como aplicável à sociedade moderna. Sua produção pode ser dividida em dois períodos: o primeiro relativo às teorias coletadas descrito em “A história da Loucura na Idade Clássica” até o segundo com a sintética “Arqueologia do Saber”. Influenciado por Lévi-Strauss, relaciona estruturas de saber com estruturas de poder.
propõe uma análise, definida como “arqueológica” dos processos de constituição e formação do saber num certo momento, em certo lugar, por certa disciplina. Particularmente analisa a formação do campo de estudo das ciências humanas. O segundo período de sua produção, ao contrário, está diretamente interessado no exercício do poder e no seu funcionamento. Importantes também são os estudos de Foucault sobre a sexualidade e sobre o conhecimento. Foi nesta fase que ele estabeleceu a categoria do “cuidado de si”. As três proposições de individualidade formuladas por Foucault são atualmente utilizadas por pesquisadores como ponto de partida de suas investigações especialmente no campo da revisão histórica do conceito.
Propõe Foucault:
É importante distinguir três coisas: a atitude individualista, caracterizada pelo valor absoluto que atribuímos ao indivíduo em sua singularidade, e pelo grau de independência que lhe é atribuído em relação ao grupo ao qual pertence ou às instituições que representa; a valorização da vida privada, isto é, a importância que se dá às relações familiares, às formas da atividade doméstica e ao domínio dos interesses patrimoniais; enfim a intensidade das relações consigo, isto é das formas nas quais se é chamado a tomar a si mesmo como objeto de conhecimento e domínio da ação, a fim de se transformar, de se corrigir, de se purificar, de produzir seu bem-estar182.
Levando em conta que a consciência de pertencer a um grupo ou de cumprir um papel social já é consciência da individualidade pode-se situar a questão da consciência da individualidade por volta do século doze. Não podemos esquecer que
“individualitas” na época antiga e média significava “identidade” 183. Os temas da
amizade e do amor, onipresentes na literatura dessa época, ainda que se reportando aos grandes temas da época carolíngia reintroduzem, por exemplo, o conceito de que amizade significa servir ao outro, sem o qual a caridade não poderá ser nem ativa e muito menos presente. Outro exemplo encontra-se na consciência de pertença a um povo ou pelo menos a um grupo específico. A certeza de pertencer à
gens francorum é associada ao orgulho de sentir-se uma nação superior e quase
invencível, em suma, uma superioridade que fica evidente nas relações com outros
182 FOUCAULT, Michel. História da sexualidade. 18. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2007, p. 56. (3 vs.). Obra
original: Le Souci de soi. Histoire de la sexualité. Paris: Gallimard, 1984. [Tradução nossa].
183 Esclarecimento trazido por Konrad Stock In: MÜLLER, Gerhard. Theologische Realenzyklopëdie.
povos e nações, um universalismo cristão, imperial que nivela as particularidades de outras nações e que se opõe, por exemplo, à gens anglorum. Está na base da formação dos futuros “estados nacionais” no século dezenove.
Deixamos agora este excurso para retomar o tema proposto neste item: o parecer filosófico.
A reflexão filosófica parece caminhar184 na direção de estabelecer como a pessoa é auto-referência em relação aos outros, isto é como se dá a dialogicidade. Esta expressão contém uma densa semântica que necessita ser desdobrada para que possa fornecer contributo apropriado à reflexão filosófica. Assim, a pessoa se apresenta numa reflexão lógico-filosófica em quatro direções quais sejam:
a) auto-relação: pessoa é uma estrutura relativa, substância não objetiva. Esta compreensão é mais fácil de ser aceita do que a anterior que propõe o ser pessoa como auto-referência, autoconsciência e liberdade de decisão. b) relação cósmica: a afirmação de um eu “pré-reflexivo” como referência de
si mesmo se baseia na constatação de que esta consciência de si foi ativada na passagem do animal-inconsciente para o humano-consciente. O animal racional permanece animal e não pode negar esta sua natureza, ao contrário precisa integrá-la. A pessoa é entendida como um ser natural e, portanto animal. O animal ainda que racional, é completamente animal e não deveria desprezar sua natureza animal. Pelo contrário é necessário integrá-la. As funções fisiológicas pertencem à animalidade assim como as funções de percepção e instinto. Todos são afetados pela consciência de si no momento em que são reconhecidos. Aqui se abre o vasto campo da antropologia filosófica já trabalhada por Arnald Gehlen e Helmuth Pressner entre outros. Cada vez mais a investigação cerebral ganha significação através da neurociência.
c) relação interpessoal: uma pessoa “findável” e sem referência interpessoal é algo inadmissível na teoria filosófica atual. A medição da referência pessoal pela relação ao outro foi tema das análises de J. G. Fichte e J. W. Hegel embora se considere a distinção entre um objeto (coisa) e um diálogo
184 Aqui nos orientamos por Konrad Stock. In: MÜLLER, Gerhard. Theologische Realenzyklopëdie.
(relação). Há uma diferença transcendental entre o Tu e a “coisa” que outros pensadores não conseguiram definir num primeiro momento. A personalidade não pode ser buscada somente na relação interpessoal conforme pretende G. H. Mead, por exemplo. É preciso entender que “o eu, quando no tu, se transforma novamente em eu” como propõe M. Buber, porém no sentido do desdobramento de estruturas existentes. Para que haja interpessoalidade é condição indispensável a pré-existência do eu. d) relação com o “logos”: (logos aqui, é entendido como espírito ou como Deus.
A dimensão transcendental baseada na existência do “totalmente outro” que só é acessível quando se manifesta e propõe a relação). Significa a condição de possibilidade de uma unidade da pessoa com o transcendente totalmente distinta de uma experiência coletiva. Porque o “espírito” é algo alternativo à coletividade. Não é somente uma outra realidade pessoal mas é trans-pessoal. Habita um estágio intermediário entre o particular e o geral, entre o individual e o coletivo, entre o pessoal e o impessoal.
Surge aqui a discussão se o termo “pessoa” é realmente adequado para expressar a realidade do Deus Tri-Uno. Em 1798, Fichte levantou por primeiro esta suspeita por atribuir a Deus um caráter além da personalidade. No evoluir das reflexões prevalece ainda a incerteza sobre a decisão de dirigir-se à divindade como sendo um verdadeiro e “Eterno Tu” (no pronunciar de Buber) ou se deve, no máximo, colocar-se em venerável admiração diante de um princípio além pessoal. E, se este divino princípio, ao mesmo tempo em que não está submetido às limitações da eternidade e infinitamente livre para ser quem é (um intellectus archetypicus, como propõe I. Kant) seria acessível como “tu” para uma pessoa miseravelmente finita. Mas isto já é outro assunto!
A mutação tecnocientífica enriquece a cada dia o nosso vocabulário. A partir de agora temos que lidar com termos como transumanos, pós-humanos, híbridos, biotrônicos, próteses de cognição185.
185 Por esta expressão se entende o controle da informação infundida em um sem número de objetos,
produção de artefatos dotados de autêntica inteligência artificial com os quais o homem passa a dialogar; uma espécie de ciborg híbrido: homem-máquina-computador.
Entramos num processo de redefinição do homem em todos os aspectos da vida, da natureza e de seus valores. Seria correto dizer, como querem muitos teóricos, que a relação do homem com a natureza está próxima do esgotamento e o que predomina hoje é a relação do homem com o artifício, com máquinas inteligentes cada vez mais dotadas de racionalidade?
Então é momento de também se indagar: haveria ainda espaço para a política hoje, entendendo por política não apenas a criação de direitos, mas também projetos e ideais abstratos? Não estaríamos vivendo um momento no qual, estes ideais “transcendentes” são esquecidos em troca dos “fatos” e dos objetos técnicos?
As questões válidas além da ciência são aquelas que constituem o humano. Inicialmente surge a idéia de que a vida humana é fundada em uma mobilidade permanente e os homens tem que desenvolver, a cada instante uma grande imaginação, o que pede o trabalho de percepção muito além das constatações do método científico. Aliada a essa mobilidade está a idéia da experimentação sobre si mesmo, experiência inscrita no próprio homem e não apenas a conservação de si, uma vez que conservação implica uma certa autonomia em relação à velocidade da tecnociência.
Humano é aquele que é capaz de criar linguagens e, portanto, criar o mundo. No dizer de L. Wittgenstein (1889-1951), “o mundo é tudo aquilo que se pode dizer”. Humano é também a invenção da política, isto é a criação de laços sociais que fundam a comunidade. Enfim, são muitos os elementos que constituem o humano, a grande maioria foge ao controle da tecnociência enquanto tal porque não são mensuráveis, materializáveis ou dirigíveis. Numa palavra fogem ao utilitarismo tecno-científico.