Ele encontrou o ponto arquimediano mas usou-o contra si mesmo; ao que parece, esta era a condição para que ele o encontrasse.69
Franz Kafka
1. A estatura do homem e a ciência moderna
Podemos hesitar entre conceber a obra The Human Condition como pessimista ou, pelo contrário, como apontando para um registo mais aberto de esperança relativamente ao futuro. A interpretação de que se trata de uma obra pessimista é a mais simples de justificar pois, para o fazer, ainda que de forma sumária, bastar-nos-ia atentar na expressão que dá título ao seu último tema: “A vitória do animal laborans”.70
Se este foi o homem que venceu, e ele é
69 [“Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn nur unter dieser Bedingung finden dùrfen.”] Franz KAFKA, cit. in
Hannah ARENDT, HC, p. 248.
70[“The Victory of the Animal Laborans”] in Hannah ARENDT, HC, p. 320 e sgs. Esta
visão pessimista sobre a obra de Hannah Arendt está presente em Visible Spaces de Dagmar Barnouw, sobretudo quando esta autora se refere ao capítulo sobre o labor:
“Este capítulo (…) reflecte mais directamente a preocupação de Hannah Arendt com a natureza precária e as limitações da vida humana e a sua memória inconsolável da destruição em massa.” [“This chapter (...) reflects most directly her concern with the precariousness and limitations of human life and her inconsolable remembrance of its mass destruction.”] in Dagmar BARNOUW, Visible Spaces. Hannah Arendt and the German-Jewish Experience, p. 184. Ora, embora Hannah Arendt admita que a vida
aquele que mais se aproxima da sua dimensão animalesca (reparemos que o homem que labora não é enquanto homem que se define, mas como animal, ao contrário do que acontece com o homo faber), então estaremos hoje mais próximos do animal que do homem. O que nos parece ser discutível é afirmar esta análise pessimista relativamente ao nosso tempo como sendo uma fatalidade que nunca poderemos superar. Pelo contrário, o que encontramos sempre em Hannah Arendt é a confiança no mundo e nos homens que o constituem, na sua imprevisibilidade, e até mesmo quando nos fala dos “tempos sombrios”, encontramos esta confiança inabalável:
“Até nos tempos mais sombrios temos o direito de esperar alguma iluminação, e é bem possível que essa iluminação não venha tanto das teorias e dos conceitos como da luz incerta, vacilante, e muitas vezes ténue, que alguns homens e mulheres, nas suas vidas e trabalhos, conseguem acender em quase todas as circunstâncias e projectar sobre o tempo que lhes foi dado para viver na Terra (...).”71
É por isso que talvez não seja correcto aceitar que Hannah Arendt nos apresente aqui uma visão pessimista em relação ao futuro do homem e à fatalidade de ele ver reduzidas as imensas potencialidades do tempo a um registo estritamente instantâneo; trata-se, antes, de uma constatação relativamente ao tempo actual. Acreditamos que o amor pelo mundo, o dela própria, não permitiria que Hannah Arendt o abandonasse, quer quanto à sua conceptualização enquanto entidade durável, quer ainda quanto à possibilidade de os homens viverem intensamente o seu presente dando origem a acções potencialmente imortais. Por isso, a consciência da degradação a que, no nosso tempo, conduzimos a acção e o próprio trabalho, diluindo-os e centrando-nos na futilidade do labor, é sobretudo um alerta. Encontramo-nos encontramos em todo o seu pensamento, e especificamente em The Human
Condition, qualquer referência à “natureza precária (...) da vida humana”.
71[“That even in the darkest of times we have the right to expect some illumination, and that such illumination may well come less from theories and concepts than from the uncertain, flickering, and often weak light that some men and women, in their lives and works, will kindle under almost all circumstances and shed over the time span that was given them on earth (…).”] in Hannah ARENDT, MDT, p. ix.
diante de uma obra de aviso relativamente àquelas que podem ser as consequências mais desastrosas da elevação do labor ao topo da hierarquia das actividades da vita activa, na sua íntima relação com o modo como se dá a nossa vivência do tempo. Esta representação da actualidade como sendo um tempo pobre e redutor, na exacta medida em que reduz o ser humano à condição mais básica que ele pode conhecer, a saber, a mera preocupação com o seu processo vital, não deve ser lida como o destino futuro do homem, mas antes como remetendo para a urgência de reflectir sobre a alienação da Terra e do mundo, no sentido de compreender aquilo que estamos em vias de perder com esta alienação. Dito de outro modo, estamos perante uma obra que nos obriga a repensar a nossa posição no mundo, o modo como o olhamos e como lidamos com os outros que dele fazem parte, enfim, a nossa própria condição como seres únicos que, além de consumir, são ainda capazes de trabalhar e agir. Neste sentido, e aí reside parte da sua originalidade, mais do que apontar-nos uma fatalidade, Hannah Arendt pretende reflectir sobre as consequências do “duplo voo da Terra para o universo e do mundo para o
eu”.72
É isto precisamente o que se pode ler nas entrelinhas do prólogo de The
Human Condition, quando a autora afirma: “«O que estamos a fazer» é de facto o tema central deste livro.”73
72[“(…) twofold flight from the earth into the universe and from the world into the self (…).”] in Hannah ARENDT, HC, p. 6.
73 [“«What we are doing» is indeed the central theme of this book”] in Hannah
ARENDT, HC, p. 5. Encontramos constantemente em Hannah Arendt esta vontade de pensar em nome da compreensão. Mesmo diante de afirmações que tendem ao pessimismo, a necessidade de compreensão sobrepõe-se. Mais do que apontar fatalidades, Hannah Arendt preocupou-se com a elucidação e isto porque só ela nos poderá permitir tomar consciência do perigo. Num artigo intitulado “The Aftermath of
Nazi Rule: Report from Germany”, originalmente publicado em Commentary, X/10,
1950, Hannah Arendt refere-se à importância de compreendermos a ocupação da Alemanha, “porque é muito provável que tornemos a assistir, durante as nossas vidas,
à sua repetição a uma escala gigantesca” [“(...) for we are all too likely to see it repeated in our lifetime on a gigantic scale.”]. Ora, não é a rendição ao desespero que
aqui vemos elogiada. Pelo contrário, este acontecimento serve-nos de aviso e só a compreensão de que “o totalitarismo arranca até às raízes” [“Totalitarianism kills the
roots.”], de que ele foi sem precedentes e de que, depois dele, corremos o risco de
que qualquer auxílio externo seja impotente, pode defender-nos contra o perigo que todo o futuro encerra. Cf. Hannah ARENDT, EU, p. 269.
Ora, pensar sobre o que estamos a fazer não revela a consciência de quem nos vê condenados a fazer sempre aquilo que hoje fazemos, o que, em termos da vita activa, se pode enunciar genericamente como consumo e que, em termos científicos, consiste na crescente alienação da Terra e na concomitante indiferença com que esse empreendimento tem vindo a ser olhado por parte dos leigos. O mesmo será dizer que pensar sobre o que estamos a fazer não significa que a vivência instantânea do tempo seja uma fatalidade no futuro ou que estejamos condenados a esperar passivamente que a catástrofe se aproxime. Se assim fosse, qualquer reflexão seria desnecessária ou pelo menos condensaria a esterilidade de uma dor trágica e tortuosa. Não é isso que lemos ao longo de The Human Condition, como ainda não é isso que está presente noutras obras de Hannah Arendt que, mais parcialmente, se dedicam a pensar sobre “o que estamos a fazer”.
De forma a compreender aquilo que, em termos de proposta, resulta da reflexão acerca do “que estamos a fazer”, e esse resultado parece pressupor um regresso à Terra, importa agora pensar acerca do carácter prático que a alienação da Terra pode atingir, e que muito simplesmente consiste na possibilidade da sua destruição. A possibilidade da destruição da Terra vem questionar o significado último da durabilidade do mundo construído por mãos humanas – um mundo que, apesar de estar destinado ao desgaste do uso, transcende os limites da vida humana, podendo assumir-se como comum ao longo das gerações. Neste contexto, o exemplo das experiências mais radicais em termos de destruição – as explosões atómicas – será fundamental. Tais experiências são pensadas por Hannah Arendt não como legitimação da rendição do homem ou do desespero humano, mas antes como acontecimentos últimos e, de certo modo, ideais para tomarmos consciência da importância do nosso ponto arquimediano mais familiar – a própria Terra. Mas é necessário admitir que este tipo de reflexões enfrenta hoje o problema básico de estarmos a tentar compreender uma realidade que, dizendo respeito à ciência moderna, se afastou da nossa linguagem natural e do nosso sentido comum. O problema não é, obviamente, haver domínios do conhecimento que se afastam destas que são as condições mais elementares da compreensão humana. O problema é, na verdade, que esta questão da dimensão prática da
alienação da Terra, a simples possibilidade da sua destruição, diz-nos muito directamente respeito, não apenas em termos da nossa sobrevivência, mas ainda no que se refere ao mundo que construímos e que nos acolhe. Um mundo que sobrevive à nossa chegada e à nossa partida e que, portanto, é o lugar onde o tempo da acção é possível – um presente intenso inteiramente situado no intermédio entre o passado horizontal e o futuro vertical, que se pode transcender em imortalidade.
1.1 – Sentido comum e linguagem natural
Como forma de pensar acerca das implicações decorrentes da redução da possibilidade humana de agir à criação científica, Hannah Arendt retoma, no último capítulo de Between Past and Future, uma questão do “simpósio sobre o espaço” de 1963 – “«A conquista do espaço pelo homem aumentou ou
diminuiu a sua estatura?»”.74
Segundo a autora, esta questão é antropocêntrica pois parte de uma preocupação com o homem, de um humanismo herdado dos romanos e, como a ciência não partilha desta preocupação humanista, esta questão não é científica. Para a ciência moderna, “o homem não é mais do que
um caso especial da vida orgânica” e, portanto, esta é uma questão dirigida ao
leigo, devendo ser respondida recorrendo ao sentido comum e à linguagem natural, ambos alheios à ciência moderna.75
A linguagem natural tem claras relações com o sentido comum, na medida em que aquilo que ela exprime tem referências inegáveis no mundo tal como o recebemos pelos sentidos. Quanto ao sentido comum, ele depende dos outros, quer por pertencerem ao mesmo contexto que eu (pelo acto simples de todos atribuirmos significados particulares a objectos singulares), quer por
74[“«Has man‟s conquest of space increased or diminished his stature?»”] in Hannah
ARENDT, BPF, p. 265.
75[“(…) man is no more than a special case of organic life (…).”] in Hannah ARENDT, BPF, p. 266.
identificarem da mesma forma que eu um mesmo objecto (apesar das múltiplas percepções que possam surgir). Deste modo, os outros representam, a par dos nossos cinco sentidos, a possibilidade de existir alguma coisa como “sensação de realidade”, bem como a própria comunicação que a partir dessa sensação pode ter lugar. É pela convivência humana que encontramos a importância da intersubjectividade garantida por uma espécie de sexto sentido, aquilo que desde São Tomás de Aquino designamos por sentido comum – sensus
communis.76 Se a cada sentido corresponde uma função ou propriedade do mundo (por exemplo: este é visível porque temos visão), a este sentido comum corresponde a propriedade do ser-real, o qual transcende largamente as propriedades dos outros sentidos na medida em que é o seu próprio fundamento e possibilidade. O ser real, garantido pelo sentido comum, é uma propriedade prévia que se supõe sempre que olhamos, ouvimos, cheiramos,... algo no mundo das aparências. Este sentido comum foi, segundo Hannah Arendt, exemplarmente descrito por São Tomás de Aquino na Suma Teológica como “raiz comum e princípio dos sentidos exteriores”.77
76 A tradução deste conceito por “sentido comum”, e não por “senso comum”, deve-se
ao facto de este último ter adquirido, na nossa linguagem, uma conotação menor equiparada a um saber sem profundidade, o que não equivale minimamente à conotação que Hannah Arendt lhe atribui. Já Kant sublinhou esta diferença entre o sentido comum e o senso comum, optando por utilizar o termo latino quando se pretendia referir ao primeiro. “O entendimento humano comum, que como
entendimento simplesmente são (...) é considerado o mínimo que sempre se pode esperar de alguém que pretende o nome de homem, tem por isso também a equívoca honra de ser confundido com o significado de senso comum (...); e na verdade de tal modo que pelo termo comum (...) entende-se algo como o vulgar, que se encontra por toda a parte, e cuja posse absolutamente não é nenhum mérito ou vantagem.” [Der gemeine Menschenverstand, den man, als bloß gesunden (...) Verstand, für das geringste ansieht, dessen man nur immer sich von dem, welcher auf den Namen eines Menschen Anspruch macht, gewärtigen kann, hat daher auch die kränkende Ehre, mit dem Namen des Gemeinsinnes (...) belegt zu werden; und zwar so, daß man unter dem Worte gemein (...) so viel als das vulgare, was man allenthalben antrifft, versteht, welches zu besitzen schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist.”] in Immanuel
KANT, KU, § 40, p. 389.
77 [“(...) «the common root and principle of the exterior senses» (...).”] in Hannah
ARENDT, LM-T, p. 51. A respeito do sentido comum, São Tomás de Aquino afirma ainda que ele é de tal forma a raiz dos outros sentidos, que é por ele que podemos distinguir entre várias sensações. “1. Chama-se «comum» a este sentido interno, não
por uma atribuição genérica, como se fosse um género, mas enquanto raiz e princípio comum dos sentidos externos. 2. Cada sentido julga o objecto sensível que lhe é próprio, distinguindo-o de outras qualidades que caem também no âmbito do mesmo sentido, como o branco do preto ou do verde. Mas nem a vista nem o gosto podem distinguir o branco e o doce, porque aquele que os distingue tem que conhecer ambos.
É do sentido comum, que é comum por ser partilhado por todos os homens, na pluralidade que nos constitui, que surge a possibilidade do reconhecimento de um mundo igualmente comum a todos eles, numa palavra, a esfera pública. Ora, é no contexto desta possibilidade de reconhecimento de um mundo comum, dependente da conjugação da linguagem, enquanto comunicabilidade, com o sentido comum, que pode ser surpreendido um pensamento que se manifesta em público. Este pensamento torna-se público na medida em que supõe um encontro entre os homens na pluralidade que os constitui. A sua condição de possibilidade é sermos capazes de abdicar da nossa subjectividade e do nosso auto-interesse em nome de um pensamento alargado que supõe que nos coloquemos no lugar do outro, num ponto de vista geral ou intersubjectivo, pressupondo os seus juízos, não tanto como efectivos mas apenas como possíveis. Para sermos fiéis a Hannah Arendt, deveremos identificar esta dimensão pública do pensamento com o julgar, essa faculdade que a nossa autora descobre na reflexão de Kant acerca do juízo estético e que, como veremos no capítulo II, alarga ao ponto de a politizar. Guardaremos para esse capítulo, dedicado a compreender a linha horizontal do passado, a análise da importância desta faculdade ao nível da própria constituição de uma esfera pública que, estando pressuposta tanto na arte como na política, garante, por assim dizer, que saibamos escolher a nossa companhia, no presente como no passado. O que nos interessa para já é compreender que as condições de possibilidade desta esfera são o sentido comum e a linguagem natural e que a importância da constituição de uma esfera pública é tal que qualquer domínio que dela se afaste e cujas implicações digam respeito a todos, como é o caso da ciência, exige de nós um esforço suplementar de compreensão.
O termo “público” assume, no pensamento de Hannah Arendt, dois sentidos distintos, mas inter-relacionados, que são devidamente clarificados pela autora. Significa, em primeiro lugar, o espaço de aparência, de
Portanto, é preciso que seja da competência do sentido comum o juízo de discernimento a que se referem (...).” in SÃO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica,
luminosidade, onde todos nós, enquanto espectadores, vemos garantida a nossa sensação de realidade. Nas palavras da autora:
“O termo «pöblico» significa dois fenñmenos extremamente inter- -relacionados mas nem por isso idênticos: significa, primeiro, que tudo o que aparece em público pode ser visto e ouvido por todos e tem a maior publicidade possível. Para nñs, a aparência (…) constitui a realidade.”78
E significa, em segundo lugar, o próprio mundo na medida em que é reconhecido como comum a todos e que pode, por sua vez, ser entendido de duas formas: quer enquanto conjunto de objectos tangíveis que apontam para a sua durabilidade, quer enquanto “espaço entre” que permite o próprio mundo das relações intangíveis entre os homens. A este respeito, diz-nos Hannah Arendt:
“Segundo, o termo «pöblico» significa o prñprio mundo, na medida em que é comum a todos nñs (…). (…) Ele está relacionado (…) com o artefacto, a fabricação pelas mãos humanas, bem como com as relações que se estabelecem entre aqueles que habitam em conjunto o mundo feito pelo homem.”79
78 [“The term «public» signifies two closely interrelated but not altogether identical phenomena: It means, first, that everything that appears in public can be seen and heard by everybody and has the widest possible publicity. For us, appearance constitutes reality.”] in Hannah ARENDT, HC, p. 50.
79[“Second, the term «public» signifies the world itself, in so far as it is common to all of us (…). (…) It is related (…) to the artifact, the fabrication of human hands, as well as to the affairs which go on among those who inhabit the man-made world together.”] in
Hannah ARENDT, HC, p. 52. É por este segundo sentido do termo “público” que optámos por nos referir a este domínio como uma “esfera” e não como um “espaço”, procurando sugerir que, apesar de a existência de espaços públicos ser fundamental para a constituição de um domínio público, esta constituição não depende, apenas, de uma dimensão puramente espacial. Podemos compreender melhor esta ideia se pensarmos no exemplo da estética, que é justamente aquele em que Hannah Arendt opta por utilizar o conceito de espaço público (public space) e não de esfera pública (public realm). Não há talvez domínio que necessite mais de um espaço tangível do que o da estética – qualquer obra, seja ela do domínio da arte ou da filosofia, necessita, enquanto objecto tangível, de encontrar um espaço onde possa ser apresentada aos espectadores. Nesse sentido, se Hannah Arendt opta pelo conceito de espaço público quando se refere a estes objectos culturais, é justamente para sublinhar esta absoluta dependência de um espaço tangível onde se podem inscrever os objectos dessa ordem. No entanto, é igualmente certo que esse espaço público, só
Todos estes sentidos estão inter-relacionados. A esfera pública significa o espaço de aparência do mundo comum, não apenas do mundo dos objectos tangíveis, mas ainda do mundo intangível das relações entre os homens, no qual a acção e o discurso ocupam um lugar especial. Além disso, as relações entre os homens, por definição intangíveis, só são possíveis porque nos situamos num mundo que, sendo tangível, reconhecemos como comum. É na tangibilidade do mundo das coisas construídas pelas mãos humanas e que reconhecemos como comum e durável que, afinal, os homens habitam e é também aí que podem estabelecer uma relação. A este respeito, diz-nos Hannah Arendt:
“Conviver no mundo significa essencialmente que um mundo de coisas está entre aqueles que o têm em comum, como uma mesa está situada entre aqueles que se sentam em seu redor; o mundo, como qualquer espaço-entre, relaciona e separa os homens simultaneamente.”80
Ora, as condições de possibilidade da esfera pública, constituída por actores e espectadores, são o sentido comum e a linguagem natural que orientam a nossa compreensão num mundo que reconhecemos como comum, quer na sua dimensão tangível, quer ainda na sua dimensão intangível. A dimensão intangível que caracteriza a convivência e a relação entre os homens funda-se, portanto, nessa capacidade de, pelo sentido comum, reconhecermos por si, não garante uma esfera pública, onde os homens podem trocar as suas