As irmandades de negros, no geral, foram relativa- mente bem aceitas pela população local, quando com- paradas com outros cultos religiosos da população afro- -brasileira. Do seu período de surgimento até começos do século XIX, desempenhavam um papel assistencia- lista, de lazer e religiosidade. Na região do Seridó, elas foram controvertidas: se por um lado ameaçavam o dis- curso da invisibilidade do negro no Seridó, por outro, foram utilizadas como prova de uma sociedade racial- mente igualitária, já que era permitido aos negros ex- pressar sua religiosidade nas ruas da cidade, contando ainda com o apoio da Igreja Católica.
Dos anos 1940 para cá, através da presença dos fol- cloristas, a irmandade começa a ser apropriada de um ponto de vista “simbólico”. Ou seja, a “valorização” por parte da elite da festa passou a se dar através do aumento das ocasiões de apresentações dos negros do
Rosário. Na verdade, os folcloristas dos anos 1930 não
foram os responsáveis diretos por esse processo, eles apenas inauguram a perspectiva de perceber a cultura popular como passível de ser descontextualizada. Atra- vés de trabalhos que classiicavam e explicavam essas manifestações culturais, os folcloristas transformaram
os negros do Rosário em folclore. Abriu-se, então, um novo espaço de visibilidade para o grupo associado à ideia de tradição. Espaço que será a porta de entrada para a tendência de “espetacularizar” as apresentações da irmandade. A principal crítica feita à postura de descontextualização da irmandade, gerada pela disse- minação dos espaços de performance do grupo, é que ela acontece através de redes de relações de poder assi- métricas. Ou seja, geralmente os negros do Rosário não podem escolher os espaços de apresentação e nem estão em posição de rejeitar os convites feitos, aceitando, en- tão, muitas das formatações impostas pelos limites de cada contexto de apresentação.
Mesmo quando nos deslocamos para o campo religio- so, apesar da festa ser marcada por formas devocionais apresentadas através da música e da dança, as represen- tações que a Igreja faz dessas performances não lhes con- fere uma legitimidade religiosa. Por outro lado, quando os intelectuais analisam a dança como devoção, eles se limitam a pensar a religiosidade do grupo como uma forma de resistência/permanência cultural primitiva, deixando as representações do grupo de lado. Ou seja, no cenário religioso, os negros do Rosário não possuem autoridade nem autonomia para que suas formas de de- voção sejam aceitas pela Igreja.
Contudo, ao longo deste livro, quis demonstrar que, apesar desses vários processos de obstrução da voz dos
negros do Rosário, eles ainda formulam suas próprias
narrativas sobre a irmandade. No âmbito da construção histórica da irmandade, eles a veem como algo que veio da escravidão e que marca a conquista da liberdade. Mostrei que, separadas, essas vozes se assemelham a um silêncio, mas quando dispostas juntas, iguram um rico imaginário e exercício de construção da história. Porém, as falas mais frequentes do grupo se voltam para os “tempos antigos” da irmandade, mais do que para sua origem. Essas narrativas tratam principalmente da experiência de construção da irmandade, mais do que das festas em si, apresentando aquele tempo sob um viés positivo.
As características dos discursos mostram, primeira- mente, que essas narrativas estão centradas mais na ma- neira como a festa é construída do que na sua realização. Em segundo lugar, o passado é sempre valorizado em detrimento do presente. Sugeri, assim, que os discur- sos podem ser vistos como uma crítica ao presente, ao funcionamento da irmandade, e à posição que os negros nela ocupam. A crítica esboçada pelos negros do Rosário através da memória rediscute, também, a própria noção de tradição, uma vez que o que está sendo criticado aqui não é a mudança em si, mas a maneira como esta mu- dança acontece; isto é, através de um processo unilateral e assimétrico. Assim, o apelo à preservação da tradição não é uma injunção à permanência da “cultura” em um
estado atávico, mas um desejo do grupo de poder deci- dir e tomar a frente do seu destino. Por im, busquei, na experiência da festa do Rosário na comunidade da Boa Vista, um exemplo de como a autonomia dos negros do
Rosário poderia acontecer, sem que isso implicasse no
im da participação da população local na festa.
Em última instância, então, não se trata de condenar ou celebrar a relação entre os grupos de cultura popu- lar e as autoridades públicas, mas de vislumbrar estra- tégias para construir tal relação de forma mais igualitá- ria, menos hierárquica. Creio que os negros do Rosário têm encontrado, em alguns casos, saídas interessantes diante dos processos de profanação e falta de autonomia, como vimos ao longo do livro. Resta a nós, intelectuais e autoridades públicas, nos posicionarmos melhor dian- te da cultura popular, através da produção de trabalhos críticos sobre essas relações e também estabelecendo um diálogo mais simétrico com esta, nos envolvermos na elaboração de políticas públicas que levem em conta as demandas desses grupos, assim como valorizar seus conhecimentos de modo menos paternalista. Cabe ainda aos grupos de cultura popular encontrarem nas frestas do poder espaços e estratégias para lidar com esses pro- cessos e fazer da cultura popular um espaço de empode- ramento e visibilidade para além de suas representações como exóticos ou de interesses meramente folclóricos. Talvez só assim “nego veio” não seja um sofrer.
REFERÊNCIAS
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