Leaning against the wind (LATW)

Também precocemente, já em O andarilho e sua sombra, Nietzsche faz ver que a doutrina da liberdade da vontade, pressupondo a vontade como causal, baseia-se na nossa ideia mesma de causalidade _ esta ideia elementar na gênese do pensamento humano que nos faz isolar um grupo de fenômenos como um só, denominá-lo como um fato, e supondo um espaço vazio entre um fato e outro, conceber o nosso agir e conhecer como uma consequência de fatos e intervalos, quando, na verdade, inscrevem- se num fluxo constante. A crença na liberdade da vontade baseia-se nos recortes que introduzimos neste fluxo: pressupondo cada ato singular como isolado e indivisível, ela é incompatível com o fluir indiviso e indivisível do devir, instituindo um atomismo no âmbito do querer e do conhecer. Tal atomismo relaciona-se à linguagem, pois são a palavra e o conceito que nos levam a crer nesse isolamento de grupos de ações que eles próprios instituem; fazendo esquecer que são apenas designações das coisas, parecem- nos apreender a sua essência (AS, 11).

O título do aforismo 127 da Gaia ciência _ Efeito posterior da antiga religiosidade _ já define o que entende Nietzsche neste momento por causalidade da vontade. A ideia de que a vontade é atuante, diz, implica em considerar irrefletidamente o querer “como algo simples, puramente dado, não dedutível em si mesmo.” Daí a interpretação atribuída ao ato de desfechar um golpe: o homem crê que é ele que golpeia, e que o faz porque quer, ignorando todo o sutilíssimo trabalho realizado para que se chegue ao golpe, no qual a vontade é incapaz de fazer uma mínima parte.

Nietzsche compara à crença primitiva em forças magicamente atuantes aquela na vontade como causa de efeitos: acreditando em seres pessoais dotados de vontade, atribuía-se a eles a origem de todo acontecer. A tese “não há efeito sem causa” parece- lhe a generalização de uma tese muito mais estreita: “Onde há atuação, houve vontade”. Assim, ao fazer de todo o querente um existente, Schopenhauer _ que aliás, acrescentamos, ironizou tanto a superstição do homem que crê fazer o que quer _ na

verdade não fez senão acreditar, como todos, na simplicidade e imediaticidade de todo o querer (GC, 127).

Ora, a ideia da causalidade estando tão estreitamente associada com a de uma causalidade da vontade, deve ser, também ela, problematizada. É o que faz Nietzsche no aforismo Causa e efeito, da mesma Gaia ciência. É verdade que descobrimos “múltiplas sucessões e uma série muito mais completa de causas” ali onde o homem de culturas primitivas via apenas causa e efeito. Contudo, se assim descrevemos melhor, nem por isto somos capazes de explicar melhor, pois as categorias mesmas com as quais operamos _ linhas, superfícies, corpos, tempos e espaços divisíveis _ implicam em que primeiro tenhamos tornado tudo a nossa própria imagem. “Causa e efeito: essa dualidade não existe provavelmente jamais _ na verdade, temos diante de nós um continuum, do qual isolamos algumas partes”, através de uma divisão arbitrária. Por conseguinte, “um intelecto que visse causa e efeito como continuum...e enxergasse o fluxo do acontecer rejeitaria a noção de causa e efeito e negaria qualquer condicionalidade” (GC, 112).

A crítica assim iniciada é retomada em Além do bem e do mal. Ali, Nietzsche volta a dizer que a teoria da vontade schopenhaueriana apenas exagera um preconceito popular segundo o qual o querer é uma unidade, quando ele só o é enquanto palavra. O querer comporta uma pluralidade de sensações, de forma que o sentir é um componente seu; o mesmo quanto ao pensar, pois em todo ato de vontade há um pensamento que comanda. Sendo um complexo do qual participam sentimento e pensamento, a vontade é sobretudo um afeto de comando. Um homem que quer comanda algo dentro de si, que o obedece ou que ele julga que obedece. Ora, não há nenhuma unidade nesse processo tão múltiplo: somos ao mesmo tempo a parte que manda e a parte obediente. Enquanto parte que obedece, conhecemos as sensações de sujeição e resistência; contudo, como o “sintético conceito de Eu” nos faz desconhecer essa dualidade, agrega-se ao querer toda uma série de conclusões errôneas, levando o querente a acreditar que o querer basta para agir, atribuindo “a execução do querer à vontade mesma”, e assim gozando do aumento da sensação de poder que todo êxito acarreta. Nesta luta incessante, o “sintético Eu” acredita poder atribuir a si mesmo a vitória, aliás sempre provisória e instável, obtida num momento dado por um complexo jogo de forças em que participam e se opõem diversas partes: “a classe regente se identifica com os êxitos da comunidade”, supondo que “l’effet c’est moi” (ABM, 19).

“Em todo querer, portanto, a questão é simplesmente mandar e obedecer, sobre a base de uma estrutura social de muitas almas À noção substancial da alma como unidade, atomon, contrapõem-se aqui refinamentos possíveis da hipótese da alma: “alma como pluralidade do sujeito”, “alma como estrutura social dos impulsos e afetos” (ABM, 12).

No Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche atrela essa crítica ao sujeito àquela da vontade una e causal, ambas relacionadas ao erro que tem a linguagem por advogada _ o erro ou preconceito da razão que nos obriga a estipular unidade, identidade, duração, substância, causa, materialidade, ser. Os pressupostos básicos da metafísica da linguagem são aqueles da razão: a concepção da vontade como una e causal, à qual se relaciona a crença no Eu. “É isso que em toda parte vê agentes e atos; acredita na vontade como causa; acredita no Eu, no Eu como ser, no Eu como substância”. Ora, essa substancialização do Eu é indispensável ao conceito mesmo de coisa, logo, ao de ser, pela projeção da crença no Eu-substância em todas as coisas (CI, III, 5).

Aqui, a crítica de Nietzsche vai bem longe, perseguindo essa “metafísica da linguagem” em toda concepção de um “mundo verdadeiro, associado ao conceito mesmo de ser. “Em toda parte o ser é acrescentado pelo pensamento como causa, introduzido furtivamente; apenas da concepção Eu se segue, como derivado, o conceito de ser”. Justamente porque tais “concepções fetichistas” infiltram-se insidiosamente nas categorias da razão, os filósofos passam a ter certeza quanto ao manejo dessas categorias: concluindo que não podiam proceder do mundo empírico, que aliás as contradiz, remetem sua procedência a um mundo mais elevado. Nietzsche, já na

Filosofia da época trágica dos gregos sublinhara que os adversários de Parmênides não

avaliaram a força terrível do seu pensamento _ que parece-lhe agora residir no amparo dado pela linguagem ao conceito de ser. Daí a “ingênua força de persuasão do erro do ser tal como formulado pelos eleatas” _ ingênua, mas nem por isto menos esmagadora: “afinal, ele tem a seu favor cada palavra, cada frase que falamos!” (CI, III, 5).

Nietzsche inclui a causalidade da vontade entre “os quatro grandes erros da razão” (CI, VI). Sendo o primeiro erro o da confusão de causa e consequência, o segundo é o “erro de uma falsa causalidade”. A nossa crença de que sabemos o que é uma causa, reitera ele, é retirada do âmbito dos “fatos interiores’’. “Acreditávamos ser nós mesmos causais no ato da vontade, assim como acreditávamos também que devíamos buscar na

consciência as causas de uma ação, pois só assim poderíamos ter sido livres para fazê- la, e portanto, responsáveis por ela. São três, por conseguinte, os “fatos interiores” que parecem garantir a causalidade. O primeiro: a vontade como causa. O segundo: uma consciência ou espírito como causa. O terceiro: o Eu, ou o sujeito, como causa. Nietzsche indica como cada um desdobra-se a partir do outro, reeditando-o, de tal forma que o primeiro deles, a causalidade da vontade, veio a firmar-se “como um dado, como algo empírico”(CI, VI, 3).

Contudo, prossegue no mesmo parágrafo, hoje a reflexão nos permite desacreditar em tudo isso. A vontade é apenas um dos fogos-fátuos do mundo interior; o motivo, apenas um acessório do ato, que antes encobre do que representa os seus antecedentes; o Eu tornou-se uma fábula e um jogo de palavras. Por conseguinte, “não há causas mentais absolutamente!”

Com base na suposta evidência empírica assim constituída, ou seja, a partir da projeção dos seus três fatos interiores _ a vontade, o espírito, o Eu _ entendeu-se “todo acontecer como um agir, todo agir como consequência de uma vontade, um agente(um “sujeito”) introduziu-se por trás de todo acontecer”. Mais uma vez, Nietzsche retorna ao átomo dos físicos e dos mecanicistas, que, também ele, “como a própria noção de coisa, é apenas um reflexo da crença no Eu como causa”. E também inclui aí a coisa em si, o

horrendum pudendum dos metafísicos _ “o erro do espírito como causa confundido

com a realidade!” (CI, VI, 3).