Na Grécia Antiga, a experiência religioso-literária está encravada no seio da sociedade, em seus mais diversos âmbitos – político, social, privado –, e, portanto, se dá numa dimensão tão profunda e complexa que suscita muitas reflexões acerca da condição humana.
Vernant, porém, adverte que, embora em estreita ligação com a política, o trágico ainda não aparece na sociedade grega; ele está presente somente na tragédia, gênero literário a partir do qual germina a noção de trágico. O autor ressalta que só podemos falar de condição
364 Marilena CHAUI, Introdução à história da filosofia, vol. I, p. 172. 365 W. C. K. GUTHRIE, Os Sofistas, p. 10.
366 Cf. Marilena CHAUI, Introdução à história da filosofia, vol. I, p. 169. 367 Albin LESKY, A Tragédia Grega, p. 193.
368 Werner JAEGER, Paideia, p. 268.
humana na tragédia grega, desde que levemos em conta suas características conforme são descritas por cada poeta trágico, em seu contexto da Grécia clássica do século V. a.C. 370.
O trágico grego não apresenta uma definição precisa, logo o que encontramos “é uma constelação de fatores que o configuram” 371, de acordo com cada tragediógrafo, cada um deles possuidor de uma noção de trágico.
Vimos, também, que Lesky, apesar de levantar algumas questões sobre os germes do trágico, acaba não somente por reconhecer que a epopeia homérica não passa de “um prelúdio à objetivação do trágico na obra de arte, ainda que seja um prelúdio muito importante” 372, como também por admitir que está estabilizado que um dos traços marcantes sobre os primórdios do trágico se encontra assentado no vínculo originário do trágico atrelado à tragédia ática, ao dizer que “toda a problemática do trágico, por mais vastos que sejam os espaços por ele abrangidos, parte sempre do fenômeno da tragédia ática e a ele volta.” 373
Se, por um lado, os deuses gregos não criaram o mundo, mas, ao contrário, os deuses, os homens e o mundo nascem juntos, como diz Hesíodo na Teogonia, por outro, o mundo grego ergue uma muralha que separa nitidamente a esfera humana da divina.
Desde seus primórdios, a cultura grega possui um caráter aristocrático que se divide, segundo os poemas homéricos, em duas classes sociais bem distintas e distantes: a dos nobres guerreiros e a do povo. Tanto a Ilíada como a Odisseia mantêm sua atenção voltada para os nobres, seu modo de vida e seus valores, e quase não se preocupam com o povo.
A Ilíada, epopeia clássica, representa o âmago religioso e literário da vida grega clássica, motivo pelo qual desde cedo os gregos antigos a sabem de cor. Esse poema se concentra na descrição da relação entre os deuses e os gregos, e é referência de um tipo de relação que deve ser seguida por estes últimos, a saber, que há uma “fronteira intransponível”
374 entre os miseráveis e frágeis homens mortais, “seres lábeis, efêmeros, sujeitos às doenças,
ao envelhecimento, à morte: neles o que confere valor e luz à existência (juventude, força, beleza, graça, coragem, honra, glória) se deteriora para sempre” 375, e os bem-aventurados e poderosos deuses imortais, ou seja, as divindades.
370 Cf. Ana Claudia A. PATITUCCI, O homem trágico de Freud, p. 125. 371 Idem, Ibid., p. 177.
372 Albin LESKY, A tragédia grega, p. 26. 373 Idem, Ibid., p. 23.
374 Jean-Pierre VERNANT, O homem grego, p. 11. 375 Idem, Ibid., p. 10.
Lesky ressalta que na epopeia se evidencia uma aliança entre a ação divina e a ação humana, aliança que, no mundo homérico, “é totalmente irrefletida e não problemática.” 376 Portanto, nesse universo de status quo, de uma “disparidade de que o Grego, na época clássica, está profundamente consciente” 377, assim como também está consciente da regra fundamental da sabedoria grega – a de que o homem não pode de forma alguma pretender tornar-se igual a divindade –, dizemos que a relação entre os deuses e os homens se dá harmoniosamente, sem conflitos ou tensões.
Os tragediógrafos é que irão inaugurar uma reflexão e problematizar essa relação entre os deuses e os gregos, introduzindo em seus textos a consciência dessa disparidade. Daí decorre o surgimento de certa tensão e conflito em relação à religião, no sentido de que as tragédias, embora pertencentes ao âmbito religioso, instauram um questionamento a seu respeito, no tocante à sujeição dos homens aos deuses.
Os poetas trágicos tentam ultrapassar a dependência religiosa em direção a uma autonomia do homem. Louis Gernet, por intermédio de Patitucci, encontra nas tragédias, especialmente na Antígona, de Sófocles, uma antinomia na relação entre os deuses e os homens, já que estes são dependentes de uma realidade expressa pela ordem divina. Para Gernet, a natureza humana traz em seu bojo enorme possibilidade de criação, porém acompanhada de um duplo limite, os deuses e a morte, que restringe em demasia a sua ação, que se torna então carente de autonomia:
Sobre a natureza humana e sobre o campo de ação que lhe é compartilhado, nós temos testemunhos instrutivos dos quais se pode inclusive discernir uma espécie de antinomia. Um coro magnífico da Antígona de Sófocles exalta o homem como detentor – e mesmo como criador – de técnicas cujo desenvolvimento poderia ser tido como infinito se não houvesse um duplo limite: a morte, barreira infrangível, e os deuses, de quem os homens obtêm a justiça; o homem é “uma coisa maravilhosa”, mas extremamente limitado e sua ação, no fundo, não é autônoma. 378
Os poetas trágicos trazem à baila, para o espectador, as questões e as consequências que envolvem a antinomia, conflito vivido pelo herói trágico. Assim, o paradoxo e o conflito
376 Albin LESKY, História da Literatura Grega, p. 93. 377 Jean-Pierre VERNANT, O homem grego, p. 11.
entre as potencialidades e os limites humanos, representados pela fratura entre o mundo humano e o divino, são elementos que caracterizam o trágico grego.
Paglia nos oferece sua compreensão de que, na Antiguidade grega, “o estilo clássico é sempre uma derrota de Dioniso (...). É a forma resgatada de dissolução oceânica da mãe terra. (...) A grande arte clássica é simples, serena, equilibrada. Mas, Dioniso, amarrado por Apolo, sempre escapa e volta para vingar-se.” 379
O ritual de Dioniso, patrono da tragédia, vínculo já bem estabelecido, introduz o elemento trágico na religião e na literatura gregas. Distinto dos cultos olímpicos, o ritual dionisíaco traz o êxtase e o despedaçamento. Dioniso carrega o símbolo do trágico: como deus da contradição representa, em seus rituais, Eros e Thanatos 380, vida e morte. Ele explode em grandeza: é festivo, alegre, carnavalesco e, ao mesmo tempo, como deus do subterrâneo, nos mostra sua outra face, a das trevas: é terrível, cruel, vingativo e sujeito à experiência do sofrimento e da morte.
Filho de uma mortal com um deus, Dioniso é tornado deus, ainda que um deus próximo dos homens. Seu poder de imantar as mulheres carrega a pecha de seu destino trágico: “todos que o acompanhavam e eram tocados por seu amor deviam compartilhar com ele seu trágico destino.” 381 Pois, é também Dioniso-Zagreu, deus da paixão, mártir morto pelos titãs.
No horizonte trágico, o objetivo secreto passa a ser o de evitar a ideia de que os deuses são os responsáveis pelas ações dos homens. É transferida para o homem essa responsabilidade. É creditado ao homem o lugar por excelência de suas ações, precisamente por conta de sua queda, isto é, por seu desprendimento da infinitude. A finitude é, em si mesma, a condenação.
Assim, o paradoxo entre a coragem heroica, areté, e os limites impostos pelos deuses se faz presente na ação do herói trágico, que agora é responsável pela sua queda vertiginosa das alturas da glória e pelas suas consequências – o sofrimento e a morte.
Para os antigos gregos, o trágico é a experiência da hybris, da desmedida, da falta; o desejo entusiasta, furioso, de querer se igualar aos deuses; a transgressão do limite que separa o humano do divino, ou seja, é a experiência, o desejo de transgressão dos limites da condição finita do homem. O caminho trágico é o atravessamento de um limite, como diz Sófocles:
379 Camille PAGLIA, Personas sexuais, p. 101.
380 Cf. Ana Claudia PATITUCCI, O homem trágico de Freud, p. 58. 381 Walter OTTO, Dioniso, p. 43.
“Quando os homens perdem a razão de ser de sua alegria, eu suponho que não vivem: são apenas cadáveres animados.” 382
Por outro lado, a tragédia grega tem como função a purificação da hybris, do nefas, da falta trágica, ao apresentar a necessidade da separação entre os deuses e o homem, isto é, ao estabelecer o limite, por meio da lembrança, da finitude do homem.
Françoise Dastur nos diz que “a tragédia é o remédio para a monstruosidade que ela mesma apresenta: a união ilimitada do humano e do divino, a hybris da transgressão dos limites da finitude.” 383
Burkert nos oferece um sentido antropológico acerca da famosa inscrição délfica: “Conhece-te a ti próprio”, ao salientar que nela está embutida a seguinte mensagem: “Reconhece que não és um deus.” O autor acrescenta um elemento fundamental ao aproximar essa constatação do pensamento pessimista: “Uma ética do ‘humano’ é assim delineada, mas ela encontra-se mais próxima do pessimismo do que um programa virado para o progresso.”
384 Todo mortal deve se dar conta de seu limite e se curvar aos deuses, dos quais depende sua
vida.
Para os tragediógrafos, o homem passa a ser o cerne da reflexão do espetáculo. O poeta trágico denuncia a hierarquia e a finitude a que o homem está submetido: um mortal que tem os deuses acima de si e cujo destino está nas mãos apaixonadas desses deuses, que o atiram de um lado para o outro, conforme seu estado de ânimo. Sim, porque os deuses gregos são temperamentais como os humanos, submetidos ao páthos e às Moiras que pairam acima deles. Possuidores de características humanas, os deuses gregos enlouquecem, se vingam, castigam e tratam os mortais como marionetes. As Moiras, tecendo às cegas, ao acaso, o destino dos deuses e dos homens, evidenciam a existência da fatalidade, da sina no destino humano, algo que o grego não pode evitar; resta, portanto, somente se debater numa luta incessante. Platão nos diz, no Mênon, que a “Aretè àn eín oúte physei oúte didaktón; Allà
theía moíra paragignoméne áneu nou, ois an paragígnetai”, isto é, que a “virtude, areté, não é nem inata nem ensinável, mas é distribuída pela sorte divina (Moira) e sem entendimento àqueles que foram sorteados.” 385 Assim, para os antigos, a Moira, o acaso, é a responsável pelo destino do herói. Podemos, então, identificar o acaso, que se impõe nas tragédias gregas, como um dos elementos que caracterizam o trágico grego.
382 SÓFOCLES, Trilogia tebana, p. 207.
383 Apud Friedrich HÖLDERLIN, Reflexões, pp. 183-184.
384 Walter BURKERT, A Religião Grega das épocas arcaica e clássica, p. 294. 385 Apud Arthur SCHOPENHAUER, Sobre o fundamento da moral, p. 191.
A tragédia, fronteira entre o religioso e o teatral, impõe o aspecto trágico ao transportar os homens para uma elevação, uma espécie de comoção, de transe, à sua revelia, com o intuito de provocar empatia entre o espectador e o herói; assim se desencadeia a catarse, a purificação das emoções de terror e piedade. O espectador, por sua vez, pode se identificar com o sofrimento, com a morte do herói – na realidade nada mais do que um retrato do seu destino. Pois o herói é configurado como o bode expiatório da polis. O espectador sente e vive, na própria pele, o sofrimento e a morte, vivência emocional que possibilita sua tomada de consciência de que o herói sofre e morre no lugar dele e de que, por conseguinte, ele comporta também o mesmo destino trágico do herói.
Nesse contexto, o coro desempenha a função de estabelecer um estado emocional de lamento em relação aos acontecimentos funestos que sobrevêm ao herói.
Na esteira do herói trágico, o espectador adquire a consciência de que sua coragem e força estão submetidas a uma lei superior – a de seguir o destino imposto pelos deuses.
A catarse carrega consigo a piedade trágica, ou seja, a consciência de que o herói e o espectador navegam, por assim dizer, no mesmo barco, de que ambos são náufragos de um destino implacável e resistem penosamente às tentações da hybris.
O surgimento da consciência trágica se dá no momento em que o herói se confronta com um impasse, inescapável, com que o destino o enreda. E, com sua coragem, ele lida com essa realidade adversa, questionando-a, contestando-a. Esse enfrentamento permite ao herói cumprir seu destino, mesmo que ele não domine as forças que estão em jogo, e dele se faça ator/autor, sem autopiedade, sem vitimização. O herói trágico, ao deparar com a adversidade, encara-a, apesar de saber que no fim será aniquilado. O dilema do herói trágico transita, portanto, entre sua força poderosa de vida, areté, e seu limite, o destino já traçado que a ele sempre está reservado: ao final, a queda.
Capítulo 2
SCHOPENHAUER: ENTRE O TRÁGICO E O PESSIMISMO
Como já vimos no capítulo 1, a noção de trágico surge na tragédia ática, durante o século V a.C., a partir de questões políticas e religiosas que originaram tanto a poesia trágica grega, abordada pela análise poética influenciada por Aristóteles, como, consequentemente, a noção do trágico grego.
Porém, essa concepção se modifica, no final do século XVIII e início do XIX, com a reflexão estética idealista alemã. Esta, intimamente relacionada aos ideais do romantismo – escola que considera a arte a expressão maior do espírito humano –, abre uma nova perspectiva para a arte poética e instaura uma “poética filosófica” 1. Assim, só mais tarde o
trágico veio a se tornar um problema filosófico e, portanto, objeto de estudo da filosofia moderna, resultante de uma nova concepção estética do idealismo alemão, que inaugura a tradição do pensamento trágico na filosofia moderna.
Neste capítulo, Schopenhauer será nosso intérprete privilegiado, a partir, especialmente, de sua obra capital O mundo como vontade e como representação, visto que sua filosofia antecipa muitas noções que serão mais tarde incorporadas por Freud, conforme nos diz Jair Barboza: “a psicanálise de Freud absorve por completo a teoria dos impulsos inconscientes, o papel nuclear da sexualidade na vida humana, o retorno ao inorgânico etc. de
O mundo.” 2
Acompanharemos o pensamento do teórico literário Peter Szondi, que, em seu Ensaio
sobre o trágico, demarca a origem do trágico filosófico assentada na filosofia estética idealista, aí incluído Schopenhauer. Szondi afirma que a concepção do trágico em Schopenhauer “tem como base unicamente o conceito de Vontade.” 3
Lançaremos mão, também, do filósofo Alexis Philonenko, que em seu livro
Schopenhauer, una filosofia de la tragédia, comenta que Schopenhauer é “o fundador da
1 Pedro SÜSSEKIND, Prefácio, p. 16. 2 Jair BARBOZA, Prefácio, p. 11.
filosofia trágica, que será afirmada, mais tarde, por Nietzsche” 4 e o autor que nos “revela de maneira trágica o conflito da vontade consigo mesma.” 5
Aliás, em sua obra O nascimento da tragédia, Nietzsche (1844-1900) cita, embora para contestá-la, a concepção do trágico e sua forma de enfrentamento em Schopenhauer ao dizer que “o que dá a todo o trágico o empuxo peculiar para a elevação (...) é o surgir do conhecimento de que o mundo, a vida não podem proporcionar verdadeira satisfação e, portanto, não são dignos de nosso apego: nisto consiste o espírito trágico – ele conduz à resignação.” 6 Ao que Philonenko complementa: “Perderemos a esperança mas chegaremos à
renúncia.” 7
Schopenhauer é, assim, identificado por Philonenko como “o último grande idealista alemão” 8 e como um autor em que as reflexões são pessimistas, mas, com a ressalva de que “se trata de um pessimismo que convém entender como originariamente fundado na consciência trágica.” 9
Roberto Machado será outro guia neste capítulo, ao identificar Schopenhauer como um autor cujo interesse “antes de tudo é determinar a visão trágica do mundo que a tragédia apresenta.” 10 Ele nos fala que, para Schopenhauer, “a vida de cada homem, quando tomada em conjunto, é uma verdadeira tragédia.” 11 Em seguida, apresenta a proposta de enfretamento do trágico nesse autor ao alertar que “podemos nos libertar dessa situação através de uma contemplação artística pura.” 12
Embora seja considerado por Szondi, Machado e Philonenko como um autor trágico, Schopenhauer é reconhecido por Clément Rosset – filósofo e autor do prefácio de O mundo em língua francesa –, como indiscutivelmente pessimista. Rosset alega que “duas diferenças maiores, uma de ‘conteúdo’, outra de intenção, distinguem tais pensadores (os trágicos) dos filósofos propriamente pessimistas, como Schopenhauer.” 13
4 Alexis PHILONENKO, Schopenhauer. Una filosofia de la tragédia, p. 286. A tradução dos trechos e citações
deste livro é feita pela autora.
5 Idem, Ibid., p. 23.
6 Apud Friedrich NIETZSCHE, O nascimento da tragédia, p. 18.
7 Alexis PHILONENKO, Schopenhauer. Una filosofia de la tragédia, p. 283. 8 Idem, Ibid., p. 43.
9 Idem, Ibid., p. 50.
10 Roberto MACHADO, Schopenhauer e a negação da vontade, p. 183. 11 Idem, Ibid., p. 180.
12 Idem, Ibid., p. 181.
Rosset introduz o conceito de acaso vinculado à tragédia e ao trágico, ao declarar que “o conceito de acaso sempre esteve ligado ao trágico e à tragédia” 14, pois “o que é representado em cena, num espetáculo trágico, diz Schopenhauer várias vezes em O mundo
como vontade e como representação é – notadamente – o reino, o poder do acaso” 15. O autor legitima que “todos os que têm falado da tragédia (...) têm, sobre esse ponto, dito a mesma coisa: há, nisso que a tragédia exprime, lugar para o acaso.” 16
Trataremos, assim, não só do pensamento trágico de Schopenhauer como também de sua filosofia pessimista, e de como essa diferenciação é operada por Rosset. Teremos, portanto, como intuito investigar não só qual é a concepção e a proposta de enfrentamento do trágico em Schopenhauer, como também, a compreensão de seu pessimismo, já que ele é considerado como um autor trágico, por alguns comentadores, porém, pessimista por Rosset.
Vale demarcar a distinção de que Schopenhauer não é representativo de um pensamento sobre o trágico, mas de um pensamento trágico – ou seja, ele não é um pensador do trágico, e sim um pensador trágico, ou, melhor dizendo, um filósofo trágico.
Como já dissemos, a longa história da relação entre a tragédia e o trágico se altera a partir da filosofia idealista, e, na sequência, temos a constituição de um campo próprio ao trágico em sua concepção filosófica moderna, que se dá, portanto, independentemente da teoria estético-literária que a originou 17. Neste capítulo, este será o nosso ponto de partida para abordarmos o universo trágico moderno.
Inicialmente, trataremos do trajeto da vida pessoal e do percurso de formação de Schopenhauer, na medida em que nos fornecem elementos importantes sobre a construção de seu pensamento, em especial no tocante ao seu ponto de vista em relação à vida e à filosofia alemã vigente em sua época.
14 Clément ROSSET, Lógica do pior, p. 90.
15 Idem, Ibid., p. 90. Também Arthur SCHOPENHAUER, O mundo, p. 357. 16 Clément ROSSET, Lógica do pior, p. 90.