Como ponto de partida dessa etapa do percurso, retomamos as reflexões dos gregos sobre os objetivos do fazer rir. Essas reflexões, como se perceberá, andam de braços dados ora com a Filosofia e com a Ética, ora com a Retórica e com a Poética. Por
desse capítulo, poder-se-ia alegar que a finalidade do ato de comunicação é humorística; no entanto, o que se vê, claramente, é a presença da visada de fazer-rir (não predominante) juntamente com o uso da visada de fazer-saber (predominante) as quais constituem aquele ato de comunicação midiático.
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exemplo, em Platão, o riso representa uma paixão de natureza ambivalente, mistura de dor e prazer, uma combinação malévola de bem e mal, de desejo e inveja (MINOIS, 2003, p. 71). Por conseguinte, o fazer rir, principalmente na forma da comédia, deve, a exemplo dos outros tipos de mimesis (como a tragédia e a poesia, especialmente), ser banido da república ideal, uma vez que:
[...] o poeta imitador instaura na alma de cada indivíduo um mau governo, lisonjeando a parte irracional, que não distingue entre o que é maior e o que é menor, mas julga, acerca das mesmas coisas, ora que são grandes, ora que são pequenas, que está sempre a forjar fantasias, a uma enorme distância da verdade. (PLATÃO, 2012, p. 304-305)
De fato, para Platão, o que o poeta nos apresenta, além de não ser a verdade (somente acessível através da filosofia), está três vezes afastado de garantir a governança necessária ao homem. Assim sendo, a imitação (aqui no sentido de repetição, reprodução) das ações e dos ditos ridículos se torna extremamente perigosa e sem nenhuma serventia ao homem digno de ser considerado urbano. Isso porque, com o riso, se instauraria um movimento violento da alma capaz de desestabilizar a razão. Sendo a
razão a única, através do hábito, com força suficiente para conter tanto o riso quanto os
ditos ridículos, Platão (2012, p. 306) conclui que o homem que dá livre curso ao riso, além de se privar de conhecer e governar a si mesmo através dela, sem que perceba, tornar-se-á um autor cômico em sua própria casa.
Numa linha um pouco divergente, cabe ressaltar o posicionamento do pré-socrático Demócrito de Abdera, cuja figura é transformada em personagem ficcional na Carta de
Hipócrates a Damagetus, datada da segunda metade do século I a. C. Não cabe, aqui, fazer um resumo dessa Carta88, mas tão somente destacar o que, a partir da narrativa
nela contida, pode ser depreendido das funções do riso segundo o “filósofo sorridente”.
De acordo com Alberti (1999), Demócrito procurava, dissecando animais, a sede de um tipo específico de humor89: a bílis negra. Essa última era, de acordo com os antigos, a
desencadeadora do espírito de melancolia: um humor responsável tanto pela loucura
88 Para isso, veja Alberti (1999, p. 74-75).
89 De acordo com Houaiss (2009), essa acepção de humor se encontra ligada à história da medicina,
correspondendo a um tipo de “líquido secretado pelo corpo e que era tido como determinante das condições físicas e mentais do indivíduo”. “Na Antiguidade clássica contavam-se quatro humores:
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quanto pela sabedoria. Como resultado de suas reflexões, narradas na Carta, Demócrito se apresenta como portador da seguinte posição diante da realidade: rir de todos
absurdos humanos90
. Isso se deve ao fato de que, para Demócrito, o riso se mostra como
um certo tipo de desinteresse pelas coisas da vida necessário ao “recolhimento
filosófico, requisito para a sabedoria profunda” (PIGUEAUD, 1981 apud ALBERTI,
1999, p. 77 – grifos da autora). Como se vê, esse desinteresse não porta em si um
sentido pejorativo ou negativo; ele representa, na forma do riso, a υ α91 (“bom
animo”; “bom espírito”) que nada mais é que a busca pela “ausência de preocupação e a felicidade na sabedoria universal” (ALBERTI, 1999, p. 77). Na voz de Demócrito:
Se os homens fizessem as coisas prudentemente, (...) me poupariam o riso. Mas, ao contrário, eles, como se as coisas fossem firmes e estáveis nesse mundo, vangloriam-se loucamente, sem poder reter sua impetuosidade, por faltar-lhes a boa razão, o discernimento, o julgamento. Porque este único aviso lhes bastaria: de que todas as coisas têm seu turno, o qual advém por mudanças súbitas (...). Eles, como se a coisa fosse firme e perdurável e esquecendo os acidentes que ocorrem ordinariamente, (...) se envolvem com várias calamidades. Se cada um pensasse fazer todas as coisas de acordo com seu poder, certamente se sustentaria em uma vida certa e tranqüila, conhecer- se-ia a si mesmo, (...) contentando-se com as riquezas. (...) Eis o que me dá matérias de riso. Ó homens insensatos, vocês são bem punidos de sua loucura, avarice, insaciabilidade, (...) e [de] faze[rem] do vício virtude (...) (DEMÓCRITO92 apud ALBERTI, 1999, p. 76)
Disso, podemos deduzir que a função do riso, para Demócrito, não está somente ligada a uma função terapêutica93 relacionada aos humores (fluidos) que controlam os estados
de espírito dos seres humanos, mas também à busca da verdade na forma da boa razão. Funções, aliás, que seguem os preceitos da estreita aproximação entre a ética e a medicina durante a Antiguidade Clássica, e que, como afirma Alberti (1999), são reverberações prováveis das reflexões de Platão e de Aristóteles presentes na Carta de
Hipócrates a Damagetus. Assim, embora tenhamos tratado da posição de Demócrito
tendo como fonte um escrito de um período posterior, devemos apresentar, ainda nesse
90 Essa decisão, de acordo com Burton (1989 apud SKINNER, 2002, p. 67), era uma espécie de
“remédio” para o temperamento bilioso de Demócrito que “tornava-o tão impaciente e irritante, que, [...],
ele eventualmente se deprimia a ponto de se matar”.
91 υ α, α – “coragem, ânimo, alegria, confiança” (transliterado: euthymia).
92 Alberti utiliza como fonte a versão integral da Carta reproduzida em apêndice in JOUBERT, L. Traité
du ris suivi d’un dialogue sur la cacographie française, 1973.
93 Essa função terapêutica também se fará presente em outros períodos da história ocidental como, por
exemplo, no Renascimento, principalmente na época de Rabelais (cf. BAKHTIN, 2010a), e no final do século XX e início do XXI, com as terapias do riso contra males ditos modernos, como o câncer e o stress crônico.
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passo, o posicionamento de Aristóteles e verificar quais são as funções do riso para esse filósofo.
Nas reflexões presentes na Ética a Nicômaco, Aristóteles procura discutir a finalidade das atividades humanas. Em seu teleologismo, o filósofo macedônio nos diz que toda ação (técnica, prática ou teórica) do homem está voltada para um fim, qualquer que seja este (ARISTÓTELES, 2011, p. 13). A questão moral que se coloca é descobrir se há um
fim (o “bem”) almejado tanto pelo ser em sua individualidade quanto por esse mesmo
ser inserido na coletividade.
Nessa linha de raciocínio, Aristóteles (2011) nos diz que se as atividades variam, variam também as finalidades. Em consequência disso, os diferentes tipos de homens discursarão a favor dos fins almejados de acordo com aquilo que, para eles, deva ser
considerado como “supremo bem”. Com efeito, essa heterodoxia leva Aristóteles,
segundo Bittar (2003, p. 1004), a classificar esses tipos de homens de acordo com a
“busca de fins que possam corresponder à felicidade (eudaimonía) verdadeira do homem em sua singularidade de ser racional”. Haverá, então, homens que se esforçam
na busca de uma vida ligada aos prazeres (mais próxima do lado animal e instintivo), outros que se centram numa vida política (almejando honra e reconhecimento), e, por fim, aqueles que buscam uma vida contemplativa (pela sabedoria e pelo conhecimento). No entanto, no raciocínio de Aristóteles, todos esses fins têm como meta a ὐ α α94
, pois:
Ela é buscada sempre por si mesma e nunca no interesse de uma outra coisa; enquanto a honra, o prazer, a razão, e todas as demais virtudes, ainda que as escolhamos por si mesmas (visto que as escolheríamos mesmo que nada delas resultasse), fazemos isso no interesse da felicidade, pensando que por meio delas seremos felizes. Mas a felicidade ninguém escolhe tendo em vista outra virtude, de uma forma geral, qualquer coisa além dela própria. (ARISTÓTELES, 2011, p. 21-22)
A eudaimonía passa, portanto, a ser “a disposição da alma no sentido de realização
plena da virtude” (BITTAR, 2003, p. 1016). Por conseguinte, essa disposição deve
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moldar o ἦ 95 (ethos) do homem, pela prática e pela conduta correta, como forma de
alcançar uma excelência moral no convívio social. Em Aristóteles, essa moldagem do
ethos do cidadão segue os princípios da 96 (“o meio termo”, “a justa medida
entre os extremos”) e a aquisição da φ 97(“prudência”, “sabedoria”) tanto para a
deliberação quanto para a disponibilização dos meios úteis para alcançar os fins (BITTAR, 2003).
No tocante ao fazer rir, essa atividade é relacionada, por Aristóteles (2011, p. 96-97), ao
repouso (“uma vez que a vida não é feita só de atividade”), ao divertimento e à busca
pelo prazer. Todavia, como veremos noutro ponto desse percurso (cf. parte II, cap. 3, item 3.1), essa busca pelo prazer na forma do riso é regida pela capacidade do homem de se afastar, por meio da virtude da απ α98(“agudeza de espírito”), dos extremos
do vício: i) do excesso, que corresponde à zombaria, própria do bufão e do SCVRRA99; e ii) da falta, que corresponde à grosseria do RVSTICVS100.
Com base nessas ideias, podemos dizer que Aristóteles, ao postular a eudaimonía como
bem supremo, considera que o prazer não é um fim em si mesmo, embora o “bem”
esteja estritamente relacionado com prazer e, por vezes, o prazer eleja-se à própria condição de bem absoluto (BITTAR, 2003, p. 1083). Segue que, também o fazer rir deverá almejar a felicidade e não somente a destruição pela zombaria, pela derrisão – o lado negativo do riso101
. Em outras palavras, pode-se buscar a conivência de outrem não
95 ἦ , - – “característica habitual, uso, costume; maneira de ser ou hábitos de uma pessoa;
caráter; impressão moral (produzido por um orador)”. (transliterado, ethos)
96 , – “posição medial ou intermediária; meio entre dois extremos” (transliterado: mesótes). 97φ , – “ação de refletir; razão, sabedoria, sagacidade, sabedoria, inteligência” (transliterado:
phronesis).
98 απ α, α – “disposição para gracejar, ridicularizar, dizer facécias de modo agradável e
espirituoso” (transliterado: eutrapelia).
99
SCVRRA, AE– 1) “paisano”; “civil” (geralmente com ideia de desprezo ou injúria). 2) “janota, bobo,
bufão, histrião, farsista, parasita”.
100
RVSTICVS, I– “camponês, lavrador, campônio”. RVSTICVS, A, VM– 1) “dos campos, campestre, rural”;
2) “rústico, rude, grosseiro, inculto, simples, ingênuo (no bom e no mau sentido); 3) “esquivo, bisonho”.
101 Skinner (2002, p. 34-35) alega, entretanto, que as reflexões posteriores do pensamento de Aristóteles
sobre as funções do riso no discurso se ativeram, principalmente, à ideia, exposta na Poética: a reprovação dos vícios (como a avareza, a hipocrisia, a soberba...) das pessoas que apresentam um comportamento ridículo (como, por exemplo, a extravagância ou a falta de naturalidade nas ações ou no falar). Apesar disso, deve ser ressaltado que essa reprovação dos vícios (como apresentaremos mais
85
somente em prol do ataque a um determinado alvo, mas sim para compartilhar um momento LVDICRVS102 e HILARIS103, sem dor nem destruição.
Uma continuidade desse posicionamento pode ser percebida em outros textos e passagens nos quais Aristóteles discute a funcionalidade do riso nas várias atividades (das artes à política) do homem ἀ 104 (“urbano”). Por exemplo, na Retórica,
Aristóteles, baseando-se no sofista Górgias, afirma que o risível pode funcionar como argumento nas contendas, devendo ser utilizado contra a seriedade do adversário (ARISTÓTELES, 2007, p. 190). Essa proposta será seguida e aperfeiçoada, mais tarde, pelos retores e oradores latinos.
Dando prosseguimento a esse ponto, de acordo com Alberti (1999, p. 56), deve-se a
Cícero e a Quintiliano o “primeiro entendimento mais completo sobre o riso”, pois,
diferentemente de Platão (que perquiria as afecções da alma) e de Aristóteles (que estudava a arte poética e as questões éticas), os latinos não colocam, em seus tratados (De ridiculis e De risu), o problema do riso como objeto secundário. Nesse sentido, na história do pensamento ocidental, criou-se, podemos dizer, uma espécie de relação de retrospecção e de projeção nas reflexões sobre o riso e o risível, tendo como ponto central os estudos de Cícero e de Quintiliano. Isso porque, por um lado, nesses últimos, podem ser reconhecidas as teorias anteriores (de modo especial, Aristóteles); por outro, porque, nos estudos posteriores (medievais, renascentistas e modernos), podem ser ouvidos ecos das ideias de Cícero e de Quintiliano, ainda que reformuladas. Apesar disso, nesse momento particular, diremos, de modo sucinto105
, que ambos sistematizam, na retórica latina, as colocações de seus predecessores quanto às funções do riso nos debates para o sucesso nos processos no fórum e na assembleia, recomendando, por
adiante no cap. 3, parte II) não deve carregar nem dor nem destruição, pois essas últimas podem despertar, conforme Aristóteles (2005), não o riso, mas sim a comiseração das pessoas.
102
LVDICRVS,-A, VM– “divertido, recreativo, lúdico”.
103
HILARIS, E– “alegria, contentamento, de bom humor”.
104ἀ , υ – “citadino, urbano, de Atenas” (transliterado: astos). Em sentido restrito, aquele que segue
o asteismo: “urbanidade; falar e se comportar como um homem da cidade”; “delicadeza ao gracejar e
fazer brincadeiras”.
105
Maiores detalhes a respeito das reflexões de Cícero e de Quintiliano serão apresentados quando debatermos as causas do riso no discurso (cf. parte I, cap. 3, itens 3.1.1 e 3.1.1.1) e as coerções sobre o uso do riso (cf. parte II, cap. 3, item 3.1.2).
86
exemplo: a adequação do ἦ (ethos) do orador a VRBANITAS106; a mobilização dos
π 107 (“paixões”; “emoções”) dos juízes pelo riso; e a mitigação das situações tensas
por meio do uso dos GENERA RIDICVLORVM108.
Continuemos nosso percurso. Da Alta Idade Média até os primeiros momentos da filosofia moderna (séculos XVI e XVII), considera-se que as reflexões sobre o riso e o risível foram marcadas por constantes reformulações (e adaptações) dos postulados dos antigos. Tratando da Idade Média, Alberti (1999, p. 71), com base em Suchomski109,
observa que, aparentemente, “os autores medievais não se arriscaram a despender tempo e trabalho abordando teoricamente uma ‘futilidade nociva” como o riso e o risível. Eles
preferiam gastar seus esforços em conciliar as coerções (e proibições) cristãs, fundamentadas na Bíblia, na vida de Jesus110 e na dos santos, com o conceito de
RISIBILITAS111, que diz respeito à faculdade humana de rir, ou melhor dizendo, à capacidade do homem, ser dotado de razão, de rir. As discussões, por conseguinte, permaneceram focadas, em maior medida, na tolerância em relação ao riso e ao fazer rir: de um lado a tentativa de domesticação do riso; de outro, o fazer rir nas práticas sociais.
Com relação a isso, Le Goff (2000) afirma que, nesse período, houve dois momentos distintos. No primeiro, todos os esforços se voltam para uma rejeição total do riso; já no segundo, retoma-se a ideia dos antigos baseada em uma tipologia do riso: de um lado, o
riso bom; de outro, o riso mau. Isso fez com que, assegura Alberti (1999, p. 69), os
pensadores da teologia cristã, ao regulamentarem as prescrições, considerassem o riso
106
VRBANITAS, -TATIS – 1) “morada na cidade, morada em Roma, vida de Roma”. 2) “polidez,
urbanidade, civilidade”; 3) “graça, elegância, polidez (de linguagem)”; 4) “zombaria, gracejo, dito espirituoso”.
107π – (plural de π ) “paixões”; “emoções” (transliterado: pathé). 108Lat. “gêneros de ditos ridículos”.
109
SUCHOMSKI, J. Delectatio und utilitas. Ein Beitrag zum Verständnis mittelalterlicher komiscker
literatur, 1975. Nesse texto, o autor analisa textos da antiguidade e do medievo (do século II ao XIII) de
autores como, por exemplo, Clemente de Alexandria (160-215) e São Tomas de Aquino (1224[5]-1274).
110 Daí a célebre questão a respeito de quais exemplos de homens, santos ou não, os cristão deveriam
seguir, pois, explicitamente, não se encontram, na Bíblia, indícios sobre o fato de que Cristo (Deus feito homem) ter rido alguma vez na vida.
111
87
ligado a duas concepções de alegria, a saber: i) a LAETITIA TEMPORALIS112, relacionada às coisas terrestres e passageiras; e ii) o GAVDIVM SPIRITVALIS113, a verdadeira felicidade, alcançada somente após a morte, mas passível de ser contemplada ainda em vida, observando-se as coisas (prédicas!) divinas. Em vista disso, é permitido sim fazer rir, visando, todavia, a:
DELECTATIO114– o repouso e a distração, entre as tarefas, necessários ao espírito; VTILITAS115– moral, ensinando sobre coisas úteis para a vida e o que se deve fazer
para não cair em pecado; linguística, permitindo aos jovens escrever coisas cômicas (tipo de pecado perdoado na adolescência do monge), de modo que esses pudessem aperfeiçoar o uso da gramática da língua (latina) e a estilística dos textos; e retórica, utilizando os IOCVNDA EXEMPLA116 (limitados em quantidade e em qualidade117
) como argumento nos sermões, para aliviar a seriedade desses últimos e para chamar a atenção dos fiéis para o ensinamento sério que viria na sequência.
Em suma, o riso não poderia, segundo essa concepção cristã, ter um fim em si mesmo,
devendo ser utilizado para alcançar o “bem” (de acordo com os desígnios divinos) e
para evitar o pecado. Entretanto, nos alerta Le Goff (2000) que, embora todas as proibições ao RISVS MONASTICVS118, os monges desenvolveram, com base na derrisão e na zombaria, outras formas de distração: os IOCA MONACORVM119, espécie de anedotas picantes sobre curas, judeus e armênios.
No Renascimento, por sua vez, as discussões sobre as funções do riso, podemos dizer, se apresentam num movimento pendular entre o seu uso retórico, fundamentado em
112Lat. “alegria temporária”.
113 Lat. “alegria própria do espírito humano”. 114
DELECTATIO,-ONIS– “deleitação, deleite, prazer, encanto, distração”.
115
VTILITAS,-TATIS– 1) “utilidade, vantagem, proveito”; 2) “serviços prestados”; 3) “necessidade”.
116Lat. “exemplos agradáveis”; “exemplos aprazíveis”.
117 Seguem-se, aqui, os tratados sobre o riso dos antigos, nos quais se prescrevia evitar a bufonaria, a
obscenidade e a farsa, logicamente inadequadas aos religiosos.
118Lat. “riso monástico”.
88
Cícero e Quintiliano, e o seu propósito terapêutico (físico, fisiológico e psicológico), interesse da medicina científica que se iniciava na Europa. Assim, por um lado, abre-se, nesse período histórico, a possibilidade de ver no riso uma função ontológica (ao
mesmo tempo, ligada à filosofia e à medicina), pois “a disposição para rir das tolices humanas era considerada como meio para preservar a saúde” (SKINNER, 2002, p. 66).
Isso, de acordo com Bakhtin (2010a), forneceu matéria para a geração de escritores e poetas da época de Rabelais, que procura avançar os limites de uma interpretação exclusivamente séria da realidade.
Por outro lado, como salienta Alberti (1999, p. 81), cria-se a necessidade de verificar como o riso age sobre o corpo humano: quais órgãos são afetados? Qual ação do riso no espírito? Quais são as emoções desencadeadas? Com efeito, pela primeira vez desde a
Antiguidade, os estudos do riso retomam a questão de saber “que paixão da alma poderia ser tão poderosa, a ponto de nos fazer explodir [...] dessa forma convulsiva”
(SKINNER, 2002, p. 25). Novamente surge a discussão sobre a pureza dessa paixão. Coloca-se em evidência o fato de essa paixão aliar, a um só tempo, prazer e dor: um alegramento somado à derrisão e ao ataque aos vícios. Nas palavras de Hobbes:
Há uma paixão que não tem nome, e seu sinal é aquela perturbação do semblante a qual chamamos riso, que é sempre alegria...
A paixão do riso não é nada senão uma súbita glória que surge de uma súbita concepção de alguma superioridade em nós mesmos pela comparação com as fraquezas alheias, ou com as nossas próprias fraquezas em tempos passados. (HOBBES, 1969 apud SKINNER, 2002, p. 54-55)
Portanto, um prazer baseado num sentimento de superioridade daquele que ri e no rebaixamento daquele de quem se ri (mesmo que esse último seja um desdobramento do
nosso “eu” – o caso da autoderrisão). Essa concepção, que se afasta, em certa medida,
da visão filosófica e terapêutica antes evidenciada, é que influenciará o uso retórico do riso nesse período. Esse uso se desvincula das rédeas da Igreja e passa a ser utilizado como argumento em favor da condenação dos vícios da sociedade120 e, também, das
ações de sua principal repressora: a própria Igreja. Por conseguinte, essas ideias influenciarão as reformulações dos preceitos postulados pela arte retórica latina clássica, principalmente no tocante ao ideal renascentista do que seria um homem civilizado. Aliás, são criações, desse período, os livros de cortesia e os livros da arte da
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conversação, que passam a delinear as funções do riso nos discursos tidos como
refinados.
Como relata Skinner (2002, p. 70-71), com o objetivo de promover um refinamento nos atos e no modo de falar, os livros de cortesia eram endereçados às damas, aos jovens e aos homens que frequentavam as Cortes e os salões da época. Modaliza-se riso. A recomendação beira à proscrição: deve-se, ao invés de rir (sinônimo de barbárie, falta de controle e de loucura), no máximo sorrir. Paradoxalmente, nesse mesmo período, surgem os chamados livros da arte de conversação. Por exemplo, em 1528, na Corte italiana de Urbino121, Castiglione refletia sobre o cortesão ideal:
Mas seria demasiado longo e cansativo discorrer sobre todos os vícios que podem surgir na conversação; por isso o que desejo no cortesão, [...], é que seja de tal maneira que não lhe faltem argumentos bons e adequados àqueles com quem fala, e que saiba com certa suavidade recrear o espírito dos