koulun rituaalit

De modo geral, um elemento central da religião e espiritualidade Nova Era (Hanegraaff, 1996; 1999b) é a liberdade de rearranjar os vários elementos de diversas tradições religiosas, modificando-as de modo novo. Para o cientista da religião Wouter Hanegraaff (1999a) o ato de reinterpretar pessoalmente elementos religiosos socialmente compartilhados é chamado de espiritualidade. Esses arranjos ocorrem também sob a perspectiva de uma espiritualidade secular, no que concerne à Nova Era (Hanegraaff, 1999b).

Ou seja, elementos seculares como noções de física quântica ou ecologia se mesclam e são ressignificadas a noções metaempíricas tradicionalmente religiosas, como a união com algum ser primordial e uma visão de mundo “holística”.

Essa religiosidade secularizada também tem sua inspiração e fonte nos movimentos de contracultura dos Estados Unidos, como os beatnicks ou os hippies. Os atores sociais novaeristas, ou seja, neologismo que designa atores sociais da Nova Era, têm o próprio “eu” ou “self” como centro de sua visão de mundo, rejeitando imposições de padrões sociais e fortes hierarquias. Assim, tais pessoas apresentam forte liberdade de organizar sua própria espiritualidade. A espiritualidade novaerista forma toda uma rede de símbolos compartilhados – elementos religiosos tradicionais e elementos seculares como ciência e contracultura. Essa rede de símbolos compartilhados, por sua vez, são interpretados individualmente de forma mais livre e acentuada do que dentro do domínio das tradições religiosas.

Para falar da onda novaerista, é necessário lembrar sua conexão histórica com o esoterismo europeu. Assim, os atores sociais influenciados pela cosmovisão da Nova Era continuam em grande parte o processo iniciado pelos grupos esotéricos. Entre os legados esotéricos desenvolvimentos pelos novaeristas está a busca por fontes alternativas de religião e outras formas de espiritualidade. Fontes asiáticas se mostraram ricas para os objetivos dessas pessoas, que desde o início do movimento nas décadas de 1950 e 1960 até hoje tem se servido delas. Um exemplo conhecido é o livro O tao da física de Fritof Capra, que, desde o título, apresenta inspirações no Daoismo, mas sempre em uma seleção pessoal de elementos. No Brasil houve uma ressonância significativa das ideias dessa obra.

O pesquisador desse estilo de espiritualidade, Silas Guerriero (2012), em concordância com Hanegraaff (1999b), chama a atenção para uma questão importante aqui. Na mistura realizada de elementos religiosos tradicionais e esotéricos com todo um simbolismo secular que inclui uma “mitologia da ciência”, algumas práticas holísticas podem ser vistas não como religiosas, mas como uma espiritualidade independente de religiões ou como práticas terapêuticas (Guerriero, 2012, p. 157-162). Sobre essa reinterpretação, chamamos atenção para os elementos asiáticos, e mais especificamente chineses. Por exemplo, práticas cultivadas em meios daoistas podem ser reinterpretadas da seguinte forma:

o que poderia haver de religioso num curso de Feng Shui, uma vez que ele trata apenas de configuração de fluxo de energia? O Tai Chi Chuan não seria apenas uma modalidade de atividade corporal, assim como tantas outras que se fazem numa academia? (idem, p. 158).

Como pode ser notado, tais perspectivas e tendências podem condicionar a forma como um ator social reagirá diante do contato cultural com o Daoismo. Sabendo da diferença cultural entre os locais onde surgiu a Nova Era – America do norte e Europa, chamados por Hanegraaff (1996) por “ocidente” – e o Brasil, veremos agora como a Nova Era tem sido descrita por pesquisadores brasileiros. No que tange a esse movimento no Brasil, segundo Magnani (2000), podemos notar algumas tendências gerais que norteiam as práticas e cosmovisões dos seus participantes. Uma teodicéia imanente, a negação ou antipatia por hierarquia centralizada, insatisfação com as religiões institucionalizadas e dominantes, são as características gerais de quem segue – consciente ou não – um estilo Nova Era de espiritualidade no Brasil. Outra característica da vivência novaerista por aqui foi relatado como um ethos em uma “condição permanente de busca” (Bizerril, 2007, p. 40).

O boom deste movimento foi entre as décadas de 1960 nos Estado Unidos, mas somente 1980 no Brasil, passando por várias fases de adaptação ao contexto sociopolítico brasileiro. Porém em todos esses momentos, até a atualidade, práticas chinesas apresentam aproximações com a visão e estilo do movimento Nova Era. No que tange à difusão de elementos daoistas no Brasil, é significativa a contribuição da religião e espiritualidade Nova Era para a divulgação de ensinamentos asiáticos, incluindo o próprio Daoismo. A acupuntura, exercícios chineses, ou fēngshuǐ são divulgados no Brasil desde a década de 1960 (Apolloni, 2004), e recebem influência da religião Nova Era (Magnani, 2000, Friaca, 2004).

Muitas vezes esses elementos da cultura chinesa são vistos como práticas holísticas e ensinados em locais de tendência novaerista, como a UNIPAZ – Universidade Holística de Brasília (Bizerril, 2007; Costa, 2012b). Ou seja, tradições chinesas de fundo Daoista são vividas e divulgadas sob uma roupagem novaerista no Brasil já há algumas décadas. Seguindo essa tendência, a Nova Era acabou criando uma complexa constelação simbólica coletiva. Isso também gerou a possibilidade de ver como iguais Jesus e Buda, ou mesmo são Francisco e Lǎozi, como pessoalmente foi observado em um professor de tàijí quán da cidade de Montes Claros – MG (Costa, 2012b, p. 50).

No que concerne a atenção dada pela Nova Era para os textos vistos como daoistas, dois merecem destaque: o Yìjīng e o Dàodé jīng. No que concerne ao primeiro, apesar de não ser uma obra de origem daoista, este livro é amplamente usado e conhecido nos meios daoistas e é conhecido fora da China como um livro ligado a essa tradição. Existe um trabalho intitulado The Yijing in Brazil escrito por Steve Moore (1999a, 1999b). Moore fez uma vasta pesquisa, encontrando edições estrangeiras deste livro presentes no Brasil desde a década de 1940 em meios esotéricos, traduções de edições europeias desde os anos 1960 (com ênfase

nos anos 1980 e a tradução de R. Wilhelm), e um impacto considerável na cultura popular e artística brasileira. Vários nomes importantes da cultura artística têm influências e se utilizam dessa obra chinesa, como Gilberto Gil, grupo Uakti, e grupo Corpo, bem como escritores como Caio Fernando Abreu. Também pontuou que o Yìjīng foi divulgado em grande medida pelos meios esotéricos e Nova Era no Brasil, mas também apresenta hibridações com o Candomblé, citando o exemplo do uso pessoal e associações com os búzios e orixás feitas pelo babalorixá da nação angola Mutá em Salvador.

Sobre a segunda obra associada ao Daoismo, segundo o sinólogo brasileiro Bueno30 há trechos de traduções do Dàodé jīng desde 1945 no Brasil. Com forte influência e presença do movimento Nova Era, é interessante trazer à tona trechos do prefácio da quarta edição da tradução do Dàodé jīng (transliterado normalmente como Tao Te Ching) feita por Humberto Rohden (2003). Rohden foi escritor, teólogo cristão, e um nome importante nos círculos e publicações esotéricas no Brasil, sendo um dos pioneiros na tradução deste clássico daoista. Sobre a história desse clássico no Brasil, ele afirma que “essa obra imortal recebeu várias traduções” (Rohden, 2003, p. 12). Traduções completas começaram na década de 1960, tendo entre os primeiros tradutores um monge budista (Murillo Nunes de Azevedo – 1920-2007), macrobióticos como Tomio Kikuchi em 1966, e o próprio Rohden (1982/2003) que fez comentários “filosóficos” do seu próprio sistema de pensamento esotérico e ilustrações.

É notável a conotação claramente novaerista do perfil dessas traduções: autores envolvidos com práticas alternativas como a macrobiótica, nomes do esoterismo nacional ou lideranças de tradições asiáticas como um monge budista, que são ofertas religiosas alternativas em um país de maioria católica. Tudo isso constitui a marca da religião Nova Era. Depois dessas primeiras tentativas seguiram diversas traduções, algumas bilíngues, desde os anos 1980 até hoje, sendo que muitas traduziam somente trechos e outras tinham introduções de sinólogos ou de chineses. Das dezenas de traduções para o português, a maioria feita através de línguas europeias, somente três versões foram feitas da língua chinesa para o português: de Wu Jyh Cherng (Lao Tse, 1996/1998/2011), Mario Sproviero (Lao-tsé, 2000; Laozi, 2002), e Rodrigo de Loyola Dias (Lao Zi, 2014) – este último traduzido do chinês moderno, e os dois primeiros do chinês clássico. De modo geral, Ronden (2003, p. 13) afirma que “todas estas edições [...] se encontram à disposição dos leitores nas livrarias brasileiras”. Este fato pode ser confirmando em uma consulta em sites de grandes livrarias brasileiras ou em sites como o estante virtual31, que centralizam vários sebos – venda de livros usados.

30 _{Cf. http://www.sinografia.blogspot.com.br/2015/04/o-daodejing-no-brasil-uma-revisao.html} 31 _{Cf. http://www.estantevirtual.com.br/}

Bizerril (2007, p. 37) confirma que hoje é fácil encontrar traduções de clássicos daoistas, como o Dàodé jīng (Tao Te Ching), o Yìjīng (I Ching), ou o Zhuāngzi (Chuang tzu) – este teve um capítulo musicado por Raul Seixas. Outra obra associada por muitas pessoas ao Daoismo, o Clássico Interno do Imperador Amarelo (Huángdì Nèijīng), tem um respaldo significativo entre acupunturistas do Brasil (Dulcetti, 2012, p. 24). Entre muitas obras sobre tàijí quán, é notável a recepção do livro Expansão e recolhimento: a essência do t´ai chi de Al Chung-liang Huang (1979), em que o autor apresenta uma visão de Daoismo quase exclusivamente ligado ao Dàodé jīng e uma visão de tàijí centrada na experiência pessoal. A tradução da obra de alquimia daoista O segredo da flor de ouro por C.G. Jung e R. Wilhelm, também são muito conhecidas entre terapeutas, como os naturólogos/as – formados em Naturologia, curso brasileiro da área da saúde que reune terapias integrativas, holísticas e tradicionais. Assim, o movimento Nova Era contribuiu principalmente na difusão informal de práticas chinesas como acupuntura, tàijí quán, oráculo Yìjīng e traduções do Dàodé jīng (Bizerril, 2007; Magnani, 2000; Moore, 1999a; Rohden, 2003).

A espiritualidade Nova Era tem sido, então, uma fonte de contato com o Daoismo que o público brasileiro tem à sua disposição. Cabe lembrar apenas que essa forma de espiritualidade tende a selecionar e/ou fragmentar as tradições que são divulgadas em seus ambientes (Magnani, 2000), através da manipulação pessoal de uma grande rede compartilhada dos símbolos advindos de diversas origens (Hanegraaff, 1999). Dessa forma, como é o caso das traduções do Dàodé jīng, o Daoismo foi e continua a ser ensinado de modo parcial, sem levar em conta todas as expressões da tradição daoista, como sua ritualística ou a variedade de suas técnicas de meditação. A ênfase é dada a experiência pessoal de cada pessoa diante da técnica ou livro que lhe é disponível.