Konklusjoner; brakkvann

Na perspectiva eliadiana, observa-se a existência de estruturas universais que são recorrentes em diversas expressões religiosas e uma aceitação passiva do

homo religiosus dessas estruturas como representações do sagrado. Conforme

afirmou Jean Daniélou

Na atualidade, o problema da sistematização dos dados proporcionados pela história das religiões tem entrado em uma fase decisiva. A imensa quantidade de material acumulado demonstrou que uma e outra vez se encontram estruturas análogas em diferentes religiões e que, portanto, é possível estabelecer algumas leis gerais que nos permitam pensar em termos de uma unidade ordenada e, ao mesmo tempo, distinguir o dado religioso a diversos níveis em sua totalidade histórica.103

Eliade destaca a hipótese levantada por Lévy-Bruhl que aponta as estruturas e o funcionamento da mentalidade primitiva como pré-lógica, posto que esta parecia ser governada pelo que chamou de participação mística. No entanto, antes de sua morte, abandonou a hipótese de uma mentalidade primitiva pré-lógica radicalmente diferente e oposta à moderna. Numa perspectiva fenomenológica poderíamos destacar não uma mentalidade pré-lógica, mas a proposta desenvolvida desde Friedrich Schleiermacher sobre um momento pré-reflexivo. Nessa proposta o mundo está aí antes de qualquer análise que se possa fazer dele. Nessa linha, Merleau- Ponty afirma que primeiro visualiza-se e, somente depois, percebe-se um mundo, isto é, antes da consciência que o ser humano tem de si mesmo há um contato com

o mundo por meio de uma percepção “ingênua” que ainda é isenta de significações. A primeira relação do ser com o mundo se dá através da percepção, e é através dela que se tem a consciência de estar presente no mundo. Neste momento pré- reflexivo é que se toma a consciência de algo, onde há um sentido ainda não pensado. É possível perceber na obra de Merleau-Ponty a ideia de que nascemos em um mundo onde a fala, por exemplo, já está instituída e, assim, vamos incorporando significados “automaticamente”, isto é, sem nos darmos conta. Dessa forma se estabelece a relação primeira entre sujeito-mundo. A isso atribuímos a passividade demonstrada na aceitação do homo religiosus a um mundo pré-dado ou pré-existente. Ele aceita passivamente os elementos significativos que já se encontram no mundo.

Essa relação primeira entre o ser humano e o mundo, originariamente, sedimenta estruturas fisiológicas e funcionais que são prolongadas nos impulsos naturais. Essa relação não é controlada reflexivamente pelo indivíduo, porém, é vital para a sua sobrevivência. Da mesma forma, os símbolos possuem primeiramente uma formação passiva e posteriormente é que ganham espaço numa esfera reflexiva, quando os significados são compreendidos, repetidos e ressignificados. A constituição desse solo prévio, pré-reflexivo, é importante, pois é a partir dele que o ser humano trabalhará em um momento seguinte, ou seja, o da reflexão do que foi dado. No âmbito da experiência religiosa, podemos destacar o processo da revelação como um exemplo de recepção passiva do humano em relação ao sagrado.

Seguindo a abordagem eliadiana, o que se pode perceber é a existência de estruturas universais que são aceitas passivamente pelo homo religiosus. Por estruturas universais Eliade considera os elementos da natureza: o céu, a lua, a montanha, a água. Esses elementos são aceitos passivamente num primeiro momento ou pré-reflexivo, porque já estão dados no universo. A tradição, neste primeiro momento, não é questionada e por isso a aceitação dessas estruturas como sendo sagradas também se localiza neste momento pré-reflexivo. Dessa forma, a experiência religiosa, neste momento, é fruto dessa passividade, que posteriormente alcançará o “espírito criador”.

José Severino Croato nos mostra que cada coisa tem sua própria identidade, tem seu próprio sentido ou sentido literal, o ser humano, no entanto, pode atravessar esse primeiro sentido para ver o segundo sentido que é captado por meio do

primeiro no cotidiano104_{. Tomaremos o céu (sky) como elemento natural que torna-}

se um lugar espiritual (heaven) para exemplificar o que foi dito, o mesmo poderia ser feito tomando elementos como a água ou a árvore105. Eliade procura compreender a significação religiosa do Céu em si mesmo, pois o simples fato de ser “elevado”, de se encontrar “no alto” equivale a ser poderoso. O “altíssimo”, o “brilhante”, o “céu”, são termos por meio dos quais os povos exprimiam a ideia de divindade. O céu revela diretamente a sua transcendência, a sua força e a sua sacralidade. Para ele, a simples contemplação da abóbada celeste é suficiente para desencadear uma experiência religiosa. Contemplação que para o homem primitivo que é sensível aos milagres cotidianos equivale a uma revelação. O céu revela-se tal como é na realidade: infinito, transcendente. Transcendência que se revela pela simples tomada de consciência da altura infinita. O “muito alto” (altíssimo), torna-se espontaneamente um atributo da divindade. A abóbada celeste é, por excelência, “uma coisa muito diferente” do pouco que representa o ser humano e seu espaço vital. O alto é uma dimensão inacessível ao ser humano, pertencendo por direito às forças e aos seres sobre-humanos. Tudo isso, deduzido da simples contemplação do Céu. Só pela sua existência, o Céu “simboliza” a transcendência, a força, a imutabilidade. Existe porque é elevado, infinito, imutável, poderoso. O conhecimento, a compreensão global do mundo, o deciframento da unidade cósmica, a revelação das causas últimas que mantém a existência, tornam-se possíveis graças à contemplação do Céu, a hierofania celeste. O caráter da contemplação do Céu permitia, ao lado da revelação da precariedade do ser humano e da transcendência divina, a revelação da sacralidade do conhecimento, da força espiritual. Para o homem primitivo, o saber, o conhecimento, eram epifanias do “poder”, “força sagrada”. Aquele que vê e sabe, pode tudo e é tudo. O sagrado celeste permanece ativo na experiência religiosa pelo simbolismo da “altura”, da “ascensão”, do “centro”. As regiões superiores estão saturadas de forças sagradas. Tudo quanto está mais próximo do Céu participa com intensidade variável, da transcendência. Toda “ascensão” é uma ruptura de nível, é uma ultrapassagem do espaço profano e da condição humana, é transcender a condição humana pelo fato de penetrar numa

104 _{cf CROATO, 2004, p. 86.}

105 _{Vale ressaltar que não se trata de uma redução naturalista da significação religiosa. Lembrando}

que para Eliade é possível observar o sagrado camuflado no profano na contemporaneidade, uma vez que qualquer objeto pode ser revestido de um caráter sagrado. Observamos ainda que para o autor, o processo de simbolização está diretamente relacionado à manifestação do sagrado (Hierofania).

zona sagrada. As regiões superiores inacessíveis ao ser humano adquirem o prestígio do transcendente, da realidade absoluta, da eternidade. Lá é a morada dos deuses.

Assim, para Eliade, o homo religiosus mesmo não cria por si só esta estrutura básica, uma vez que experimenta passivamente o que se manifesta. Quando se considera as estruturas procedentes do simbolismo religioso, se constata que nenhuma tradição religiosa pretende haver inventado, nem sequer, descoberto seus próprios símbolos. Fenomenologicamente falando, se diria que o símbolo foi dado a esta tradição. Assim, todo o símbolo coerente é universal, as estruturas simbólicas são autônomas no sentido de que os símbolos possuem sua lógica própria e se agrupam para formar sistemas estruturados e coerentes que a história não pode transformar em profundidade, pois são universais. Sobre isto, Allen nos traz um exemplo:

[...] liberdade e transcendência constituem uma estrutura essencial que se manifesta através do simbolismo universal e coerente do “voo”. Não foi criada de nenhuma maneira, por nenhuma cultura determinada de uma época histórica precisa. Mas não é menos certo que, para manifestar-se, necessitou de certas circunstâncias históricas e certas civilizações. Contudo, a estrutura mesma é algo dado no sentido de que é ahistórica e atemporal, e se apresenta dotada de autonomia, de continuidade e universalidade.106

Estas estruturas universais funcionam como uma fonte inesgotável de sentido religioso e oferecem possibilidades quase infinitas de realização. As estruturas simbólicas, que podem ser de natureza cósmica além de referir-se à natureza do mundo, também demonstram ou refletem a condição humana enquanto tal. Vale lembrar que o mundo não é uma massa opaca de objetos arbitrariamente amontoados e sim um cosmos vivo, articulado e significativo107_{. Em função do}

contexto, as estruturas universais derivadas da experiência religiosa podem descrever-se de várias maneiras e é por este motivo que para decifrar uma estrutura simbólica precisamos recorrer aos mitos, que conservam a história sagrada, e são revividos periodicamente nos ritos. Para o homo religiosus as histórias sagradas não são frutos de sua imaginação, mas sim objetos de uma revelação. A criação do

106 _{ALLEN, 1985, p. 182.} 107 _{cf. ALLEN, 1985, p. 182.}

mundo pelos deuses deixa indícios de sacralidade em todo o cosmos e isso é o que possibilita essa aceitação.

Autores como Kenneth Hamilton questionam a forma como Eliade apresenta essas estruturas universais e o enfoque que dá ao homem arcaico, pois dá a impressão de que o homem moderno está em um nível inferior. Eliade, no entanto, pensa apenas que as religiões arcaicas conservam melhor o comportamento do

homo religiosus perante as hierofanias, evitando assim relegar os povos arcaicos à

esfera de menos evoluídos.

Segundo Allen, na tentativa de recriar a estrutura universal do processo de sacralização, Eliade parece envolver-se em certa dificuldade metodológica, que ilustra o que é provavelmente a crítica mais frequente de sua abordagem fenomenológica. Esta crítica geralmente pondera que Eliade, enquanto investigava as manifestações religiosas particulares, chega em sua estrutura universal por um meio altamente subjetivo, de generalizações acríticas. A pergunta feita pelos críticos é: como é que Eliade chega à estrutura universal da experiência religiosa, revelada através de sua análise da dialética do sagrado? Allen responde que Eliade analisou muitas manifestações religiosas e detectou algumas características comuns encontradas em cada fenômeno particular. Na fenomenologia isto pode ser explicado através da intuição sensível dos particulares onde o universal é dado e a intuição categorial onde as coisas são classificadas por categorias. Trabalhando com o que é próprio do ser humano, no método fenomenológico, coisas individuais possuem seus universais.

A princípio Eliade fez uso do termo arquétipos, para falar dessas estruturas universais, porém, mais tarde optou por chamá-las de modelos exemplares visando não confundir com as concepções junguianas sobre o arquétipo e o inconsciente coletivo. Eliade alterou, inclusive, na segunda edição, o subtítulo da obra Mito do

Eterno Retorno de “arquétipos e repetições” para “cosmo e história”. Na elaboração de um prefácio para a nova edição, Eliade deixa claro o que compreende por arquétipos:

Em todo o livro usei os termos “modelos exemplares”, “paradigmas” e “arquétipos”, de modo a dar ênfase a um fato particular - isto é, de que, para o homem das sociedades arcaicas tradicionais, os modelos para suas instituições e as normas para suas várias categorias de comportamento teriam sido “revelados” no começo dos tempos, e de que, conseqüentemente, eles seriam vistos como tendo origem

sobre-humana e “transcendental”. Ao usar a palavra “arquétipo”, deixei de esclarecer que não me referia aos arquétipos descritos pelo Professor C. G. Jung. Foi um erro lamentável. Porque usar com um significado completamente diferente um tempo que desempenha um papel de importância primordial na psicologia de Jung poderia levar a grande confusão. Nem seria preciso dizer que, para o Professor Jung, os arquétipos são estruturas do inconsciente coletivo. Mas, no meu livro, não chego sequer tocar nos problemas da psicologia de profundidade, nem faço qualquer uso do conceito de inconsciente coletivo. Como já disse, uso o termo “arquétipo” da mesma forma de Eugenio d’Ors, ou seja, como sinônimo para um “modelo exemplar”, ou “paradigma”, isto é, em última análise, no sentido agostiniano. Mas, nos nossos dias, a palavra foi reabilitada pelo Professor Jung, que deu a ela um novo significado; e, sem dúvida alguma, é de se desejar que o termo “arquétipo” não seja mais usado em seu sentido pré-junguiano, a menos que esse fato seja colocado de maneira explícita.108

Eliade compreende assim o termo arquétipo como modelo exemplar, no sentido de remeter aos modelos adotados pelas sociedades arcaicas, sendo possível através da observação desses modelos exemplares uma reconstrução do universo mental dos mundos arcaicos. Em seus estudos, Guimarães apresenta muito bem que os arquétipos e símbolos são conceitos morfológicos dos quais Eliade se serve para determinar a estrutura ou a significação dos fenômenos religiosos.

Eliade conheceu Jung em 1950 em uma das conferências do Círculo de Eranos e para não dizer que ele não recebeu nenhuma influência do pensamento junguiano, poderíamos destacar o conceito de transconsciência, análogo ao inconsciente, desenvolvido por Jung. Apesar do termo não ser recorrente na obra eliadiana, seus intérpretes o consideram um conceito importante por estar na apresentação feita pelo autor ao tratar das manifestações de êxtase, voos mágicos, como sendo mais que um estado mental. Para isso basta relembrarmos a famosa e polêmica frase do pesquisador romeno de que o sagrado é um elemento da estrutura da consciência que constitui uma modalidade de ser no mundo.

Na perspectiva eliadiana, os arquétipos pré-determinam e organizam a interpretação dos diferentes conjuntos de fenômenos religiosos. Eles são a estrutura primeira, invariante e universal dos fenômenos religiosos. Localizam-se na esfera da recepção passiva, sendo um modelo pré-formativo da consciência e não um produto do inconsciente coletivo, uma vez que são decorrentes das várias tradições religiosas. Para Eliade, essas estruturas revelam, antes de tudo, dimensões

constitutivas da condição humana no mundo. Por revelarem essas dimensões constitutivas do ser humano, é que o nosso autor considera de grande valia a investigação dos arquétipos e símbolos; também porque o estudo do processo de simbolização não se limita às significações plenamente conscientes ao indivíduo, mas considera aqueles significados adotados passivamente ou que ainda não são conscientes. A esse respeito o pesquisador romeno afirma que “a psicologia profunda nos ensinou que o símbolo dá a sua mensagem e cumpre sua função mesmo quando sua significação escapa à consciência.”109 _{O símbolo não se dirige}

apenas à consciência desperta, mas à totalidade do ser humano, à sua atividade inconsciente.

Essa ênfase na investigação das estruturas pode levar o leitor a questionar se seria Eliade um adepto do estruturalismo. A resposta a essa pergunta encontra- se publicada na sua entrevista a Claude-Henri Rocquet

Em suma, o estruturalismo que me parece fecundo é o que consiste em interrogar sobre a essência dum conjunto de fenômenos, sobre a ordem primordial que funda o seu sentido. Admiro muito em Lévi- Strauss o escritor, tenho-o por um espírito notável, mas, na medida em que exclui a hermenêutica, já não posso tirar partido do seu método.110

O que nosso autor propõe não pode ser considerado, portanto, um estruturalismo tal qual o de Lévi-Strauss, como podemos perceber é que ele pretende explicitar as estruturas dos fenômenos religiosos através da redução desses arquétipos, uma vez que sua significação primeira destes remete a experiências religiosas fundamentais. Esclarecida a posição metodológica de nosso autor podemos prosseguir na sua compreensão sobre os arquétipos.

A partir do levantamento dos dados religiosos feitos através dessas experiências religiosas fundamentais e de certos simbolismos religiosos, Eliade observou que os arquétipos não são criações específicas de certas culturas, mas que eles se verificam universalmente. Com isso, ele percebeu ainda que o modo da existência humana é o mesmo, sendo variáveis apenas os contextos culturais nos quais essa existência está compreendida. Os modelos exemplares são preservados e transmitidos através dos mitos. Os mitos, os símbolos e os rituais são a linguagem

109 _{ELIADE, 1999, p. 231.} 110 _{ELIADE, 1987, p. 106.}

utilizada para conhecer os conceitos metafísicos do mundo arcaico, eles representam um complexo sistema de afirmações coerentes sobre a realidade final das coisas. Essa linguagem, no entanto, necessita ser traduzida para nossa linguagem habitual, uma vez que é essencial que compreendamos o significado profundo deles. Compreender o significado de um mito ou símbolo é de extrema importância para nosso autor tendo em vista que ele entende que o significado demonstra um reconhecimento de uma determinada situação do ser humano no mundo.

O pesquisador romeno apresenta os arquétipos celestiais como um dos principais encontrados em várias culturas. Os territórios, templos e cidades parecem ser um protótipo ideal do Céu. O ato de cultivar a terra é a repetição do ato primordial, a transformação do caos em Cosmos. Para Eliade, a participação em um modelo arquetípico é o que dá realidade e validade às coisas. Outro arquétipo recorrente que ele apresenta é o simbolismo do centro, pois uma montanha sagrada onde o céu e a terra se encontram está localizada no centro do mundo. Cada templo, cada palácio, é considerado como uma montanha sagrada, sendo visto, portanto, como um centro. Por ser o centro do mundo o templo ou a cidade sagrada é sempre o ponto de reunião de três regiões cósmicas: o céu, a terra e o inferno. Eliade entende que esses arquétipos estão presentes na sociedade moderna. As igrejas, por exemplo, são sempre construídas no centro da cidade ou em locais estratégicos, onde sejam vistas por todos. O mesmo ocorre com os palácios administrativos da política local ou nacional. O centro é o âmbito do sagrado, a zona da realidade absoluta. Da mesma forma, cada ritual tem um arquétipo. No ritual existe a necessidade de se fazer o que os deuses fizeram no princípio. Todos os atos religiosos são considerados como tendo sido fundados pelos deuses, pelos heróis ou por ancestrais míticos, atos modelares que os seres humanos simplesmente repetem de maneira constante. Os arquétipos são ahistóricos, estão para além da história, uma vez que eles fazem com que o homem seja contemporâneo à cosmogonia, porque o ritual o projeta para a época mítica do princípio de tudo. Em resumo, os atos humanos são legitimados por intermédio de um modelo extra-humano.

O sagrado é, portanto, para o homo religiosus, um modelo exemplar, porque diz respeito ao momento primordial de sua existência. Existir para o homem arcaico significava viver arquetipicamente. Imitando os gestos dos seres sobrenaturais

narrados nos mitos, o homo religiosus confere valor aos acontecimentos de sua vida. Todas as atividades do homem arcaico (agricultura, caça, pesca, sexualidade e conflitos) estão ligadas à esfera do sagrado e possuem um significado definido, porém, esses atos passaram ao longo do tempo por um processo de dessacralização e foram transformados em atos profanos na contemporaneidade. No entanto, Eliade acredita que estes atos de alguma forma sempre são imitações de um gesto arquetípico. Mais que uma imitação é uma repetição do momento mítico illud tempus.

Nos estudos de Eliade, a preocupação preponderante não é fazer uma análise especulativa do fenômeno histórico, mas examinar os conceitos fundamentais das sociedades arcaicas. Essa ênfase no estudo das sociedades arcaicas é motivada por perceber que as sociedades tradicionais apresentam uma postura particular de revolta contra o tempo histórico concreto que para ele reflete uma nostalgia por uma volta a esse momento mítico do começo das coisas. Há que salientar que, diferentemente das sociedades tradicionais, as sociedades arcaicas não possuíam essa preocupação que temos chamado de consciência histórica, pois esta é desenvolvida somente com o desenrolar do tempo. O retorno ao illud tempus é marcado assim pela nostalgia do paraíso, como demonstraremos logo a seguir. A rejeição desse tempo concreto, a tentativa de montagem de uma história autônoma que não seja ordenada por meio dos arquétipos, ou ainda a rejeição do tempo profano, representa uma valorização da metafísica da existência humana. Por isso, nosso autor acredita que os problemas fundamentais da antropologia filosófica poderiam ser solucionados por intermédio do conhecimento da ontologia arcaica. Ele chama atenção para o fato de que muito embora muitas posições espirituais estejam extintas em diversas regiões do mundo, elas são instrutivas para o conhecimento do ser humano e o conhecimento da própria história humana. Faremos agora uma breve explanação sobre as construções do paraíso ao longo da história para demonstrar como esse desejo de retorno ao tempo primordial está presente inclusive nos nossos dias.

A temática do paraíso foi por vários anos tema das grandes literaturas européias e também pode ser encontrada no relato dos descobridores da América em sua descrição do novo continente, neste caso numa forma de paraíso terrestre. Ele também foi concebido na forma de paraíso oceânico, representado pelas ilhas