Em novembro de 1965, a fim de concretizar os planos de uma “nova forma de evangelização” – este era o termo usado – caracterizada pela convivência estável, os padres Bindo Meldolesi e Giovanni Calleri – sobretudo por meio do forte posicionamento deste último em relação à atuação da Prelazia junto aos indígenas – subiram o rio Catrimani para iniciar os trabalhos de fundação de um Centro de Missão. No dia 26 de novembro, cansados pelos dias de difícil navegação, chegaram a um lugar que o padre Meldolesi já havia visitado em 1961 e que fora considerado apropriado para a abertura de uma pista de pouso e por mostrar sinais de trânsito de indígenas. Ali na margem esquerda do rio Catrimani, na altura da cachoeira do Cujubim (Maraxipora), fundaram a Missão Catrimani.
Depois do primeiro contato com as comunidades indígenas, a fundação da Missão Catrimani comportou o esforço imediato para a construção de uma pista de pouso para pequenas aeronaves e simples estruturas para a permanência dos missionários e de alguns funcionários. Esta presença estável favoreceu o contato com diversos grupos locais: os de língua yaröamë, que posteriormente se localizaram ao redor da serra dos Opikitheri; os moradores da região do igarapé Pauxiana; as famílias estabelecidas ao longo do rio Pacú e outros grupos que se localizavam ao longo dos afluentes do alto curso do rio Catrimani. Seguindo opções distintas os diferentes grupos locais–– visitavam periodicamente a sede da Missão incipiente para trabalhar na abertura da pista de pouso ou em outros serviços em troca de objetos ou transferiam definitivamente suas moradias nas proximidades deste posto.
As anotações dos missionários, os relatos de exploradores e etnólogos, e os testemunhos recolhidos entre os anciãos indígenas evidenciam que estes últimos não sofreram passivamente a presença de expedições e de agentes extrativistas que desde o começo do século XX subiam o rio Catrimani. Seja que se tratasse de membros da Comissão Brasileira Demarcadora de Limites, exploradores, coletores de recursos da floresta ou caçadores, os Yanomami tomaram a iniciativa estabelecendo relações com os napëpë, colaborando no trabalho de coleta quando solicitados, trocando produtos ou, por outro lado, mantendo relações tensas, ameaçando, respondendo às agressões e retirando-se quando acometidos por doenças (SALATHÉ, 1932; HOLDRIDGE, 1933; DINIZ, 1969).
Os relatos de anciãos Yanomami descrevem suas experiências dos primeiros contatos, quando jovens, destacando o próprio protagonismo e a iniciativa de seguir os “rastros dos napëpë”, com a motivação principal de conseguir utensílios de metal e conhecer o acampamento dos estrangeiros, apesar das experiências negativas já acumuladas. Nisso distinguem-se as narrativas mais antigas – em que o encontro com os primeiros napëpë é descrito como uma aparição inesperada e fortuita –, das descrições feitas por pessoas que, hoje anciãs, tiveram contatos diretos com os não indígenas em sua juventude, enfatizando a busca dos estrangeiros, embora dissuadida pelos mais velhos. Este configura o teor das narrativas de K.Y. (2013), quando descreve os encontros com os estrangeiros que sobem o rio Catrimani incluindo entre eles os primeiros missionários que se estabeleceram por lá.
Quando os dois missionários atracaram na altura da Cachoeira do Cujubim havia apenas um acampamento provisório de Yanomami nas imediações, contudo, o lugar era um ponto de trânsito e de atravessamento do rio. Os padres se colocaram logo a caminho, seguindo as picadas dos indígenas, para alcançar suas aldeias mais próximas. Após alguns dias, voltaram ao acampamento acompanhados por um grupo de indígenas que denominam equivocadamente de Pauxiana. No dia 1 de dezembro, os religiosos, seus empregados e um primeiro grupo de indígenas iniciaram os trabalhos para a abertura da pista de pouso.
A colaboração dos Yanomami foi facilitada pela mediação do Peruano, indígena Tikuna conhecedor da região que tinha acompanhado os padres. Esta pessoa, contudo, ocasionou logo um desentendimento no relacionamento com os Yanomami ao tomar como esposa, Tereza, moça do grupo que cultivava uma roça na margem direita do Catrimani, em frente ao lugar escolhido para a missão. Com base nas normas tradicionais, os sogros exigiam que o genro trabalhasse para eles. Tal exigência era habilmente driblada pelo Peruano, que distribuía aos parentes da esposa os alimentos que deviam garantir o sustento da expedição. Com as reservas quase esgotadas surgiu uma forte desavença entre o Peruano e seu sogro.
Temendo um conflito, o grupo dos empregados abandonou a expedição e desceu o rio. Os padres, o Peruano com sua família e os Yanomami que se disponibilizassem continuaram na abertura da pista (SABATINI, 1998; 2011).
No dia 15 de dezembro de 1965, o grupo local que os missionários identificavam como Jauarís, quetinha uma roça do outro lado do rio, chegou até aos padres aceitando ajudar na derrubada das árvores em troca de machados, terçados e um pouco de alimentação (MELDOLESI, 1966). Nos dias seguintes, outro grupo (os Pararorís) se aproximou, levando abundante quantidade de bananas que foram aceitas e correspondidas com ferramentas.36
O aumento das tensões entre o Peruano e os Yanomami levou os missionários a decidir seu afastamento. Depois da partida dele e do padre Calleri, o padre Bindo permaneceu só e continuou o trabalho da pista ajudado apenas pelos indígenas (Jauarís) que desejavam ver aterrissar o objeto misterioso tão atendido: o avião. Os trabalhos prosseguiram até 7 de março, data em que o primeiro avião conseguiu descer na pista (MELDOLESI, 1966).
Logo após a fundação da Missão o grupo conduzido pelo Tuxaua Luis,37 que morava ao longo do igarapé Pauxiana, estabeleceu sua morada nas proximidades da instalação missionária sendo designado, nos textos missionários, como Korihanatheri e, depois, como Wakathautheri. Desde então, este grupo reconstruiu dezenas de vezes a casa comunitária, sem nunca se afastar mais do que poucos minutos de marcha da sede da Missão.38 De 1966 até 2014, as únicas modificações que ocorreram foram cisões que originaram outros grupos locais, compondo o mesmo conjunto multicomunitário, que se instalaram ao longo do rio Catrimani garantindo contatos rápidos e frequentes entre eles e com a sede da Missão.
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36 Durante sua permanência na região do Catrimani, Diniz (1969), entre novembro de 1967 e janeiro de 1968,
informou a presença de dois grupos da família linguística karíb identificados como Pauxiana, os Oaotoitêri e os Uakaraitêri, nas proximidades do rio Pacú, e outros grupos da família linguística yanomamö: um grupo junto à Missão, os Uakatautêri, que também chama de “Jauarì”; dois grupos considerados “Waiká”, no baixo curso do Catrimani, os Oaohitêri e Braukütêri; três grupos a montante: os Kaxibitêri, Uãnãbítêri, e Uxiütêri.
37 Tuxaua é um termo da língua geral, utilizado regionalmente para designar a chefia indígena. Apesar de, na
lìngua Yanomae, a palavra “pata” indicar o ancião e a liderança, neste texto, pelo associação frequente, consideramos que o termo “Tuxaua” componha o nome próprio de uma pessoa (Tuxaua Luis, Tuxaua José etc.).
38 O Wakathautheri e os Kaxibipitheri que Diniz (1969) encontra em sua estadia entre 1967 e 1968, cujas aldeias
estavam localizadas respectivamente, junto à Missão e na metade do curso do rio Jundiá, perto de um lago chamado Xaxanapi, eram descendentes dos Karimé, encontrados pela expedição de Salathé (1932) entre 1929 e 1930. Isso seria comprovado pelo fato de o avô de Pedro Yanomami ser considerado chefe da comunidade e chamado Kaim. Este seria o chefe que Salathé chama Canima (Caniña) e por cujo nome acaba identificando o grupo. O nome português citado por Salathé, Meyer (1956) e Diniz para indicar o chefe é o mesmo: Simão ou Tuxaua Simão. As informações dos Yanomami confirmam que os Karimé encontrados por Salathé moraram por mais de 50 anos juntos e acabaram por se dividir, no começo dos anos 60, gerando os dois grupos que faziam referência ao Tuxaua José e ao Tuxaua Luis: o primeiro grupo, à chegada dos padres, morava na comunidade Xaxanapii (margem direita do rio Jundiá); o segundo, na beira do igarapé Pauxiana (SAFFIRIO, 1981)
Por meio dos relatos da época percebemos que a organização da Missão foi profundamente marcada pelo estilo do padre Calleri, que colocava em prática os princípios expressos acima. Desde já podemos evidenciar três aspectos da atuação dos primeiros missionários que marcaram sua relação com os indígenas e que serão objeto de análise no quarto capítulo, pois receberam destaque nos relatos dos Yanomami.
O primeiro aspecto consiste na permanência estável dos missionários que representou uma aproximação de não indígenas até então não experimentada pelos Yanomami. Os missionários demonstraram seu empenho na predisposição das estruturas físicas que possibilitavam sua permanência (pista, casas, roças), começaram a comunicar-se com os Yanomami por meio de sua língua, estabeleceram um sistema de trocas, participaram dos diversos momentos da vida das comunidades (trabalhos da roça, caça, pesca e rituais). Tudo isso foi percebido pelos Yanomami que não tardaram em definir os que residiam na missão como “ipa napëpë”, “os nossos napëpë/estrangeiros”.
O segundo aspecto residiu na prática do trabalho: o serviço para a abertura e manutenção da pista de pouso e para a o cultivo de roças plantadas com milho, mandioca, banana, feijão e cana-de-açúcar, que alimentavam também os que prestavam algum serviço ocasional para a Missão. Em seus depoimentos, os Yanomami, reconhecem nos primeiros missionários uma grande dedicação ao trabalho e descrevem também seu envolvimento nestes serviços, nunca obrigatórios, mas dependentes da livre disponibilidade de tempo. O trabalho era retribuído segundo um sistema de pagamento desenvolvido pelo padre Calleri, que tentou introduzir a monetarização pelo trabalho e o conceito de dinheiro.
Pedro Yanomami (2015) lembra o sistema iniciado por Calleri:
Conforme as horas de trabalho, cada pessoa recebia fichas coloridas – logo denominadas mamo, pelo fato de apresentarem círculos que lembravam a forma dos olhos
Dinheiro kɨkɨ ôni hɨpɨma ɨhɨsipëha matihi pë wëyëma. Thaamaɨ kuperahe padre Calleri apatanë, ɨhɨ padre Calleri papeo sipë yaɨ kama waroho thaɨ kupere.
Ɨhɨ thëpëha matihi yamapë toama. Ɨhɨ esipëha oaha mahimarɨnë matihi yama epë pata toaɨ xoao kupere papeo sikɨ õniha.
Ele entregava [pelo trabalho] fichas de papel, em troca deste papel ele distribuía utensílios. Assim fazia padre Calleri: desenhava muitos papéis.
Com estas [fichas] conseguíamos objetos. Quando as fichas eram muitas, trocávamos muitos objetos.
(pei mamukɨ) – que depositava numa pasta pendurada na parede externa da casa da Missão. Segundo o reliogioso, estas pequenas pastas, que apresentavam sinais para a identificação da pessoa e de sua comunidade de residência, deviam servir como uma espécie de “banco”, no qual os indìgenas pudessem “guardar seu pagamento” e ao qual tivessem acesso quando desejassem adquirir algum objeto “vendido” na missão (SABATINI, 1968).
Este esquema, na opinião do padre Calleri, visava tornar os Yanomami “conscientes do valor de seu trabalho”, disciplinados e propensos a poupar para adquirir um objeto, mas livres do paternalismo dos não indígenas. Em dezembro de 1966, quando o mamo estava sendo implantado, Sabatini julgou que a experiência significava “uma transação monetária, mas não chega a ser a introdução de princípios capitalistas, porque está excluído o lucro e porque não há inflação” (SABATINI, 2011, p. 73).39
O terceiro aspecto, ao qual apenas acenamos, baseia-se na influência dos primeiros missionários sobre as relações de liderança sócio-política entre os Yanomami. Analisando a experiência dos primeiros missionários no Catrimani – uma situação muito incipiente se comparada à atualidade – sublinha-se que alguns entre estes, embora conseguissem se comunicar na língua indígena, quando queriam tratar de assuntos relevantes ou organizar o trabalho e sua retribuição, preferiam interagir com a pessoa na qual reconheciam o papel de liderança, indentificando-a como “tuxaua”: termo que Salathé (1932) já usara em sua descrição. É preciso reconhecer o quanto as agências não indígenas repercutem sobre as relações entre os indígenas e quanto influem na definição de papéis de liderança, especialmente quando as interações são concentradas sobre algumas figuras de mediadores.40
39 Observa-se que, depois de alguns anos, no começo dos anos 1970, a lógica do mamo e do banco não tinha sido
abraçada pelos Yanomami. Os sinais que identificavam as pastas pessoais não eram memorizados e era apenas a posição da pasta que permitia ao dono individualizar suas fichas (informação pessoal de Carlo Zacquini, 2014). Além disso, e mais relevante, a lógica da retribuição por trabalho – que implicava deveres e direitos conexos – não tinha permeado a mentalidade indígena. Nos diálogos que tive com anciãos Yanomami, eles destacam a incrível generosidade (xi ihete) do padre Calleri, em distribuir objetos e a comparam com a sovinice dos missionários atuais, inaptos na provisão de bens, sem minimamente acenar ao fato que os objetos que conseguiam eram o devido – e merecido – “pagamento pelo trabalho” (cf. K.Y. 2013). Esta constatação coloca algumas dúvidas a respeito das considerações expressas por Lizot (1971) sobre o poder exercido pela imposição de uma lógica de trabalho nas ações integracionistas junto aos Yanomami. Para confirmar esta hipótese, poderia também ser avaliada a lógica que rege, nos dias atuais, a gestão do dinheiro pelos Yanomami que recebem salário: longe de ser uma lógica baseada na acumulação de recursos, no aprimoramento do rendimento econômico e na maximização planejada dos resultados, responde a bem outros critérios. O sistema do mamo durou cerca de 10 anos, sendo abandonado quando os trabalhadores engajados na construção da Estrada BR 210 invadiram o território yanomami em 1974 e introduziram os cruzeiros e convenceram os indígenas de que a “moeda da Missão” não valia nada.
40 Esta situação, agora que os Yanomami se relacionam com um número muito maior de instituições da
sociedade envolvente, se concretiza com pessoas que tem maior domínio do português e estão vinculadas a agências governamentais ou entidades indigenistas – professores, agentes indígenas de saúde ou pesquisadores em programas voltados aos povos indígenas –, particularmente quando tais funções implicam remuneração que cria diferenças evidentes dentro da comunidade.
Utilizar-se da mediação de uma pessoa que por carisma e relações de parentesco já ocupava uma posição de destaque entre os seus fazia que a mesma fosse revestida de maior autoridade e, caso pertencesse ao grupo que se tinha estabelecido nas imediações da Missão, ganhasse prestígio também perante os outros grupos podendo intermediar e direcionar as relações com os não indígenas. O mesmo Sabatini (1968) percebe que os Yanomami de aldeias afastadas da Missão procuravam entrar em acordo com o tuxaua local, para alcançar seu objetivo no trato com os missionários, oferecendo um exemplo do afirmado por Oliveira Filho (1988) em relação à influência de uma agência da sociedade envolvente, como uma missão religiosa, na definição de figuras que se destacam na mediação cultural.
As relações privilegiadas dos religiosos com algumas lideranças ou grupos particulares, por causa da facilidade de comunicação e pela proximidade – embora não sempre intencionais ou até desaprovadas e evitadas explicitamente pelos missionários que se propunham a tratar equanimemente todos os indígenas –, ao longo dos anos foram influindo nas relações sócio-políticas entre os grupos locais, distinguindo-se as comunidades que se localizavam mais próximas da Missão, daquelas mais periféricas.
Uma breve fala de K.Y. (2013) exemplifica sua percepção sobre esta questão:
“K. a yai patamuwi a kuono”: ɨnaha [a kuma], kama José hwɨ e hore patamoma maki pihi hëtëmoma.
“Pssiu!” pihi hetemu tëhë: “Kaho wa tuxaua kuapëki! Ipa tuxaua K. a yai! Awei. K. waã xirõ hwaɨ waoto totihi, hereamu totihi, wa moyamë. Huu hikɨ noa waxu”.
“Kihamë, thuë wamakɨ kiaɨ, maxita totihaɨ”: ɨnaha kami ya kuma. “Awei, xaari aho thëã yai kua”. Xaari thëã kuono. “Padre ya pou pihio, K. yama a pou pihio: Tuxawa ya pou pihio”: ɨnaha [Calleri] a kuma.
[O padre falou] assim: “Seja K. a exercer a liderança”. O pai de José exercia a liderança, mas era inseguro.
Quando ele ficava em dúvidas [o padre me chamava]: “Pssiu! Você se coloque como tuxaua! K. é mesmo o meu líder! Sim, apenas você, K., fala claramente, faz discursos bonitos. Você é responsável. [Dirige os trabalhos de abertura da pista] indicando as árvores [para cortar]”. Eu dizia: “Vocês mulheres trabalhem lá, aplanem a terra”. Ele falou claramente: “Está bem, você tem palavras certas”. Por isso [Calleri] disse: “Nós padres queremos ter conosco K., queremos ter ele como tuxaua”.
Nesta narrativa, K.Y. afirma ter sido elegido pelo padre Calleri para organizar alguns trabalhos e exercer a liderança. Embora possamos duvidar que a narração reproduza as exatas palavras pronunciadas por Calleri – cuja capacidade de se expressar na língua indígena, no começo, devia ser muito limitada e provavelmente devia se apoiar nas lideranças que se apresentavam como tais –, destacamos a importância da declaração de K.Y. que expressa, já distantes 50 anos, sua percepção de um aspecto da influência do religioso.
A trágica morte do padre Calleri junto com os membros da expedição chefiada por ele na tentativa de “pacificação” das comunidades Waimiri-Atroari – povo da família linguística Karíb, habitante da Terra Indígena situada entre os estados de Roraima e Amazonas –, ameaçadas por um extermínio que se concretizou nos anos seguintes, durante os trabalhos de construção da estrada BR 174 – que pretendia ligar Manaus (AM) à Venezuela, passando por Boa Vista (RR) –, interrompeu bruscamente esta primeira fase de fundação e planejamento da Missão Catrimani.41