se abre para a valorização da escuta, que passa a ser concebida como abertura para o novo, para o diferente, para a alteridade.
A noção de escuta integra a concepção dialógica da linguagem do Círculo e é trazida por Ponzio (2010) como elemento central para uma possível revolução no campo das relações sociais. A escuta é sempre responsiva, não indiferente, conforme Ponzio (2010), é a responsabilidade de cada um de nós nesse exercício da constituição do homem e seus enunciados.
Colocar-se em posição de escuta para Ponzio (2010) é compreender o sentido do enunciado único, irrepetível, não se voltando ao domínio e submissão da sintaxe da frase, mas a escuta que estabelece uma relação com a palavra outra, num silêncio respondente ao outro. É preciso encontrar uma relação de escuta ativa com a palavra viva, com a efetiva alteridade da palavra, para captar do outro o seu projeto de dizer. Dar tempo à palavra, tempo da escuta, de compreensão respondente, na qual o diálogo não se esgote e o encontro seja sempre de novo procurado.
Com isso queremos dizer que essa perspectiva tem um foco: o olhar dialógico, que entrecruza os limites de outras ciências, estabelecendo diálogo com todas elas e que tem como metodologia fundamental a escuta da palavra do outro na relação de atração, de encontro, de compreensão verdadeira e ativa. Essa perspectiva acredita na possibilidade da construção de um novo humanismo, de “uma sociedade aberta de eus abertos” (PONZIO, p.155), de uma sociedade do encontro, entre singular e singular, de outro a outro sem convocações, encontro de todo o dia, da escuta, da diferença não- indiferente; que tem a alteridade como movimento contínuo e caminho possível de alargamento da consciência, de reavaliação da palavra do outro.
2.3 Terceiro porto: a questão da alteridade
A alteridade representa para Ponzio (2009) a grande revolução bakhtiniana e o autor a carrega como “bandeira” em seus estudos e escritos. Em Bakhtin, a alteridade pressupõe o “outro” como existente e reconhecido pelo “eu” como outro que não eu e como o outro de mim. A alteridade nos põe diante da inescapável busca/encontro com o outro, a relação com o outro não se estabelece em termos de diferença recíproca. A relação com o outro se entende como excedente, como superação do pensamento objetivado, como fora da relação sujeito-objeto.
78 A relação eu-outro é a chave para entender alteridade porque o sujeito constrói sua identidade somente a partir das relações dialógicas e valorativas com outros sujeitos, opiniões e dizeres, ou seja, nessa relação, o outro é fundamental na constituição do eu como também na construção dos sentidos, já que envolvem as interações sociais e um movimento dialógico que integra o caráter responsivo de cada enunciado.
Ponzio (2009) acentua que para Bakhtin trata-se da possibilidade de descobrir a alteridade no próprio coração da identidade, de reencontrar o outro no mesmo; de considerar a relação com o outro não mais em termos de diferença relativa, de pertencimento a papéis, de oposição e de distanciamento – a distância necessária para vê-lo, tematizá-lo, objetivá-lo - mas considerá-la como não-indiferente com o outro concreto, com o diverso.
A alteridade bakhtiniana funda-se nas vozes, na escuta das vozes que se entrelaçam no diálogo como caminho constitutivo dos sujeitos, logo, é na relação com a alteridade que os indivíduos se constituem, em um processo que não surge de suas próprias consciências, mas de relações sócio-historicamente situadas. Dessa forma, ao nos constituirmos somos transformados sempre pela relação com o outro, uma vez que, como nos mostra Amorim (2004), a alteridade funda-se na relação entre o sujeito e seu outro, ou melhor, seus outros.
Entendendo que é por meio de relações que se dá a forma de existir, construir e se expressar com a vida, pois elas são constituídas de diálogos, reconhecemos a inversão do olhar bakhtiniano ao considerar a alteridade como lógica epistemológica que dá conta de responder sobre a realidade da existência e das interações. Nessa lógica invertida, a porta de entrada para a constituição e definição da identidade não é o Eu, mas o Outro, é o ponto de partida, o construtor=.
Na perspectiva bakhtiniana da construção do sujeito, quem dá as cartas é o outro, e não o eu. Pensar o eu como constructo não joga fora a questão da identidade, mas ela não é mais vista como ponto de partida, como porta de entrada. O eu não é descartado, ele está e se constrói na relação com o outro. Bakhtin nos mostra claramente uma reconfiguração do sujeito ao colocar o eu em interação com o outro: temos dois centros em relação causando um alargamento do sujeito. Uma relação que se dá por meio de palavras, do encontro de palavras e de convívio com o outro.
O eu foi definido e construído nos últimos tempos como a base da modernidade, seja essa base política, pessoal, e mesmo a científica. No entanto, acostumados a seguir o pensamento cartesiano “Penso, logo existo”, acreditando que meu pensamento
79 pudesse constituir a própria realidade do mundo, Bakhtin nos alerta em seu projeto afirmando que não só pensamos, mas também somos pensados. Ao ser pensado, aí eu começo a existir e pensar. Logo, a questão que se impõe não é mais da identidade, mas da alteridade. “Eu sou pensado, logo eu existo, e penso”(MIOTELLO, 2011, p.153). Nota-se, portanto, uma fissura do paradigma cartesiano, para dar espaço a outra força, outro paradigma, como nova perspectiva sobre o homem, trazendo o que Ponzio (2009) chama de “Humanismo da Alteridade”, porque aponta para a construção de um humanismo outro fundado na permanente busca dos sujeitos em “serem mais” humanos.
Ao entrarmos pela porta da alteridade, alteramos também o papel do eu para com o outro. Se o outro é quem me constitui, encarando o constituir não como algo bom ou ruim, mas como algo capaz de me alterar/transformar, essa relação deveria ser equipolente, horizontal, em um vai e vem constantes. “Eu não posso passar sem o outro, não posso me tornar eu mesmo sem o outro; eu devo encontrar a mim mesmo no outro, encontrar o outro em mim (no reflexo recíproco, na percepção recíproca)” (BAKHTIN, 1997, p.323).
E ao contrário do que imaginamos, o outro é aquele que me incompleta, pois uma vida completa é uma vida sem relações, uma vida sem vida. O outro é aquele responsável por despertar no eu a necessidade de buscar novamente uma completude, um acabamento que é provisório, pois enquanto há vida, há relações, há alterações.
A necessidade do outro para a compreensão da minha própria vida, das minhas idéias, das minhas ações coloca a essencialidade do diálogo com o outro. O diálogo é a ponte da interação entre o outro e o eu e se coloca como a impossibilidade da indiferença, da negação do outro, porque o outro é quem tem a responsabilidade única e pessoal de responder e se dirigir a mim como respondente sempre. Tarefa do outro no diálogo é a resposta; precisa romper esse limite identitário fechado, pronto e estabelecido por mim. Conforme Miotello (2014), esse rompimento para permitir o alargamento do meu ser por outro ser que também se alarga nesse mesmo movimento, pois que também é penetrado profundamente por um eu ativo e respondente.
Minha existência tem de ser vivida na incompletude, pois é nesse movimento dialógico, invasivo, que vem do exterior me alargando, que me faz crescer, amplia minhas possibilidades e meus horizontes de ser melhor, de pensar de maneira renovada, de abertura para novos desafios. Exijo a dialogia, pois o diferente me constitui, me identifica. A alteridade é o único caminho possível.
80 Na relação de alteridade não há contrário, há relação de singularidades. Relação recíproca de compreensão. O outro é um diferente e eu preciso me colocar diante do outro como diferente. Eu preciso do outro para que eu tenha o meu lugar. O ganho, a transformação deve ser dupla, múltipla, já que circulam dois ou mais pensares diferentes e não iguais, padronizados; e tudo isso se dando numa “relação não-indiferente, mas enquanto envolvimento concreto, com a vida do próprio vizinho, do próprio contemporâneo, com o passado e futuro de pessoas reais” (PONZIO, 2013, p.249).
Ponzio (2013) ainda reforça que a alteridade é a relação de encontro de singularidades. É encontro entre singular e singular e que a relação com a singularidade é da natureza do processo constitutivo dos sujeitos. É uma relação que a outra palavra de cada um como eu, requer a palavra do outro, a palavra outra que a compreenda e a descreva.
Não há antes o eu e o outro, cada um com o que tem a dizer, e em seguida, a relação entre eles. A relação não é entre eles, mas é justamente aquilo que cada um é no encontro da outra palavra com a palavra outra, e como não teria sido e provavelmente não poderá ser fora daquele encontro (PONZIO, 2010, p.40).
Entendemos assim que é no encontro com a palavra do eu que se realiza com a outra palavra, que a sua unicidade, singularidade, insubstituibilidade se manifestam e, além disso, como outra, como singular, fora dos lugares comuns do discurso tende à escuta e subsiste apenas no encontro com a outra palavra. Logo, o que Ponzio (2010) quer salientar é que não se trata da existência de uma relação entre dois sujeitos, entre duas palavras apenas. Trata-se da relação para a existência do encontro.. É exatamente a relação, o encontro que faz existir a palavra como outra palavra, a qual, existe se e somente nessa relação, não existe antes, não existe fora dessa relação. Sem o encontro com a palavra outra que a escuta não há outra palavra.
Ocupar-se da singularidade do sujeito significa voltar-se para a singularidade de sua palavra, que, como outra, como singular, está além dos lugares comuns do discurso e está descoberta, vulnerável, sem defesas na relação social. A singularidade do eu materializa-se na singularidade de sua palavra, segundo a qual se organiza a sua constitutiva alteridade.
Geraldi (2010) também pontua que, em toda a arquitetônica do pensamento de Bakhtin, a alteridade e com ela a diferença, devem ser levados ao patamar máximo da
81 necessidade para a vida ética, tornando o outro e o diferente o único consolo de nossas incompletudes e de nossas insolubilidades. Porém, mesmo reconhecendo isso, ele questiona como se tornou possível uma organização social cujo lastro é o sistema de exclusões no qual o fetichismo inicial da mercadoria tem sido já compensado, redobrado e transbordado pelo “fetichismo da identidades e das diferenças”?
Conforme o autor, a sistemática depredação e recusa na relação com a alteridade, na permanente exterminação de qualquer sinal de singularidade, produziu uma sociedade desigual. E muitas desigualdades que denominamos “diferenças sociais” são conforme o autor, produções dessas desigualdades.
Somos contemporâneos das desigualdades, aprofundadas à medida que a globalização, resultado das mudanças tecnológicas e mediáticas, ao invés de ampliar o mundo, o reduziu encurtando distâncias, convertendo-nos em “seres desenraizados; não há mais territórios de familiaridade, mas atomização, multidão de fragmentos dispersos que combinam familiaridade e estranheza. Diferença não é sinônimo de desigualdade. Com diferenças, muitas vezes escondemos desigualdades. Diferenças só são percebidas nas familiaridades compartilhadas; desigualdades são recusas de partilha(GERALDI, 2010, p.114).
Representamos uma sociedade que vem sendo construída sob o império de uma separação radical, a partir de uma estrutura de valores, saberes e conhecimentos com base na exclusão, de fragmentação. Globaliza para excluir. Para apostar em horizontes possíveis, construídos a partir de outras bases e elegendo os acontecimentos como alavancas da reflexão sobre o múltiplo, certamente seríamos remetidos aos processos de aproximação do singular, na sua relação de outro com outro, no encontro cotidiano com o outro para a construção de um novo humanismo, um humanismo da alteridade, como nos coloca Ponzio (2010).
O humanismo da alteridade nos coloca no horizonte das possibilidades de um viver-agir outro quando nos sugere outras formas de relações sociais que se distanciam de muitos aspectos da lógica atual fundamentada no humanismo da identidade. O humanismo da alteridade está na possibilidade de uma palavra outra em relação àquela que se identifica e se reconhece numa forma social, que faz a riqueza social consistir em tempo de trabalho funcional em vez de tempo disponível.
O humanismo da alteridade é capaz de recuperar a humanidade dos homens porque questiona o nosso modo de vida oferecendo condições de escuta da outra palavra
82 em qualquer atividade humana, colocando em cena outras possibilidades de práticas que não aquelas já em esgotamento do humanismo da identidade.
Ponzio (2010) sugere que o humano, como etimologia, não deva ser pensado com essa coisa do “gênero”, gênero não somente no sentido de gênero sexual, mas todo o tipo de gênero (etnia, linguística, nacional, etc.), inclusive aquele maior que é o gênero humano, que une a todos e que, logo, cancela todas as diferenças singulares. “Trata-se de armadilhas. A armadilha mortal da identidade”(PONZIO, 2010, p.20). O humano deve ser pensado nas relações de generosidade, de acolhida, de solidariedade, de compartilhamento e de inúmeras possibilidades de re-criar para que seja recuperada a singularidade e unicidade de cada sujeito fora do papel e fora da identidade.
Conforme Dias (2014), nessa concepção de humano, o que importa é a vida de cada sujeito, com sua maneira de pensar, sentir e agir específicas e não a vida do indivíduo enquanto representação, exemplar, de classes, de categorias, de totalidades. O humano, assim compreendido, não é encontrado na identidade, no pertencimento, em genealogias. Segundo a autora, é fora dessas amarras que está o humano do homem: é na relação de único para único, de singular para singular, em que cada um é insubstituível na relação com o outro que o encontramos.
Com base nos estudos ponzianos, que se nutrem de Bakhtin, é que acreditamos na possibilidade de um novo humanismo, que reside no caminho de um diálogo da escuta, de colocar-se na posição de escuta, que é aquele que conduz para a relação com a outra palavra. Uma escuta que seja do outro exterior a mim, do outro de mim mesmo para revolucionar o modo como lidamos com as nossas relações (sejam cotidianas, científicas, artísticas, etc).
E essa efetiva possibilidade só será realizada fora de gêneros, de resistência e de alteridade ao domínio do capital e a toda forma de imperialismo, mas na efetiva possibilidade de construção de uma sociedade planetária baseada na diferença não- indiferente de cada um em direção a cada outro e de cada um em relação à vida de todo o planeta, manifestando ativa e responsavelmente nessa existência sem álibis.
A partir disso, e reportando ao contexto do Turismo, objeto de nosso interesse, acreditamos que seu saber deva incluir, dentro de suas possibilidades, um deslocar de suas ações e práticas que muito centralizam no polo da inerente identidade, para acolher a possibilidade de ouvir a outra palavra, constituída pela alteridade, aberta ao tempo de alteridade, própria e do outro – enquanto direito à infuncionalidade da escuta da palavra outra, possibilitando dar respostas outras às motivações e concepções vigentes nos
83 estudos turísticos. Isso não deixa de ser uma aposta no risco que essa postura enviesada pode proporcionar aos futuros estudos e caminhares da área; mas, conforme Geraldi (2010, p.199), devemos apostar no risco, afinal, “pela primeira vez na história, há, tecnicamente, a possibilidade de dizer e deixar a disposição dos outros um discurso, cujas profundezas são intraduzíveis, mas que se abrem como espaço de diálogo de palavras e contrapalavras”.
84 TERCEIRO PASSEIO
NOS TRILHOS DA PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO EM TURISMO
Para este passeio, contemplamos uma discussão que se dividiu em três estações. Na primeira, procuramos elucidar o caminho epistemológico e filosófico que o Turismo, como campo de estudos, vem demarcando por meio de suas posturas teóricas, a partir da compreensão de alguns dos principais autores no que se refere à temática da epistemologia aplicada ao Turismo desde a década de 1960.
Para a segunda e terceira estações, apostamos e aprofundamos nessa reflexão, no diálogo com os autores escolhidos, priorizando o movimento de compreensão aberto e criativo e de penetração profunda no objeto em questão, sugerindo avanços no campo de estudos turísticos a partir de alguns fundamentos e elementos dos estudos bakhtinianos que vão compondo as análises dos trechos dos enunciados extraídos, permitindo nesse sentido construir aproximações e compreensões sobre o conhecimento em Turismo e, alargando esse movimento de compreensão trazendo novas releituras desta área do saber em crescimento e maturidade científica.