4.1.1 – O templo clássico como subjetivação cósmica
No período clássico, o espírito racionalista, tendo como princípio fundamental a busca pela purificação dos instintos, é ainda mais patente que em períodos mais antigos. Sensações instintivas menos antropomórficas passariam a receber uma carga cada vez mais pejorativa. Assim, os traços estéticos, na arquitetura, passariam a expressar não a eliminação desses instintos como se o fosse possível, mas a expressar a busca pela convivência prática entre essas formas instintivas e a razão, amenizando aquelas por esta. Isso causaria uma tensa união entre ambas, que provocaria uma sensação antagônica entre crença e razão como na postura trágica dos autores clássicos. Nesse sentido, a arquitetura clássica seria a representação e a confirmação desse espírito antagônico, promovendo os dois movimentos imagéticos dessa tensão na arquitetura: a anábasis e a katábasis.
Diante da imagem de anábasis no templo clássico, que viria pela semântica geográfica do espaço em altitude relativamente elevada e pela simetria e proporção dos traços, diferentemente de outras formas arquitetônicas anteriores, é possível compreender o sentimento racionalista intensificado. Isso não significa, por sua vez, que as forças inconscientes instintivas teriam sido desprezadas. Ao observar o peristilo e a cela do templo, percebe-se a preservação das imagens das forças instintivas do inconsciente. Em tais imagens, se concretizariam o respeito pelas forças de katábasis. Com tudo isso, o homem passaria a valorizar aquilo que está ao alcance da razão, com a devida consciência do enorme poder da crença na mente humana.
Enquanto a crença tradicional conduziria o homem a várias formas de moral, na medida em que cada divindade representaria uma postura filosófica, a postura racionalista tentou desconstruir tais condutas como princípio divino, desconstruindo os mitos. Ante esses passos de esclarecimento, o homem clássico passaria a viver entre os sentimentos profundos do espírito humano e as reflexões acerca desse sentimento. Os traços dos templos sacros, nesse viés, seriam a representação de uma postura, diante da vida, capaz de ampliar o valor humano em suas múltiplas possibilidades: amplitude que se daria pela tentativa de esclarecimento das forças obscuras do inconsciente. Isso significaria, em termos práticos, a revelação das estruturas míticas como posturas humanas diante da vida e não como verdade revelada pelos deuses ou como mera invencionice imagética. Não se sabe se os templos foram
projetados a partir desse anseio Iluminista. Mas uma coisa se pode dizer: os arquitetos, mesmo que inconscientemente, foram reflexo dessa postura clássica da época.
A anábasis tornaria, na mente do praticante, a vida prática mais branda e suave, amenizando os imprevistos, que passariam aos poucos a serem vistos como consequência das decisões humanas e não de forças intempestivas externas. Assim, é possível notar que o templo suavizado esteticamente pelas imagens da racionalidade, associado à obscuridade interior da cela, representaria exatamente a estrutura psíquica buscando se conhecer em profundidade, para amenizar as consequências intempestivas da vida subjetiva. Para tanto, os traços e as estruturas que retomam o movimento de subida seriam o resultado inevitável de um espírito racionalista diante das intempéries da natureza.
Assim, a purificação dos sentimentos humanos passaria, cada vez mais, a ser entendida como uma necessidade moral. Com as imagens das forças instintivas purificadas pela razão, o homem estaria apto a viver uma vida mais amena. Assim, sua compreensão de mundo se tornaria mais antropomórfica, levando o homem a evitar forças que não fossem semelhantes a ele mesmo. Ou seja, na medida em que o homem grego passa a ter sua imagem e medida como princípio de purificação, ele passaria a exigir de si mesmo outra atitude moral, mais etnocêntrica e menos cosmogônica, desprezando não as forças instintivas, mas as tornando mais semelhantes à sua própria imagem física e psíquica. Isso já é perceptível na tradição religiosa homérica, mas, na religiosidade dominante da Grécia clássica, isso foi levado às últimas conseqüências, a partir da ideia de que, pela anábasis, pode-se alcançar e refletir as experiências de katábasis. A melhor katábasis seria, agora, feita no alto, e a melhor anábasis feita no baixo.
A tensão se intensifica, todavia, com a tentativa de superação de um dos dois pólos. Nesse sentido, o esclarecimento pode trabalhar em duas instâncias. A primeira é perceptível em Prometeu acorrentado, por exemplo, que evidencia uma luta por parte das forças instintivas, que desejam sua autoconservação diante da postura racionalista do espírito grego. Zeus, representando um tipo de ditadura de racionalismo, confirmando uma pseudo- racionalidade da crença dominante, é enfrentado por Prometeu, que tenta salvar a humanidade desse falso esclarecimento, que tenta lançar ao profundo escamoteamento, em um processo de reorganização cósmica, as forças instintivas da natureza.
A segunda instância, por sua vez, pode ser encontrada em As bacantes. Nelas, as forças instintivas do inconsciente, pelo processo de cegueira da crença, passam a submeter a
razão. Nesse viés, o esclarecimento de Eurípides demonstra os exageros de tais forças, quando não controladas. De tal modo, Dionísio representa às bacantes essa queda da humanidade, como um retorno ao estágio animalesco. Eurípides não parece negar o poder das forças instintivas, ao contrário, ele as acentua como algo real e notório, mas que deve, entretanto, ser refletida e retirada da esfera encantada, propondo-as como forças interiores e não como forças externas, advindas dos desígnios dos deuses, já que na peça a divindade de Dionísio é sugerida como enganosa.
Não se pode negar que essa evolução seja um reflexo da mudança de pensamento do espírito grego, que teria passado a se fundamentar na idéia de purificação das forças instintivas a partir de uma consciência subjetiva. A purificação, no entanto, já pode ser observada em civilizações mais antigas que não unicamente a grega, como se viu nos capítulos anteriores. Mas a principal diferença entre a busca pela purificação na postura mais antiga e no grego clássico está exatamente no princípio, mesmo quando inconsciente, de subjetividade de si mesmo no cosmos, preservando o direito de ser humano, que se posiciona entre a consciência da profundidade do inconsciente e da razão.
O homem grego foi, aos poucos, abandonando um princípio passivo de compreensão de mundo para assumir, cada vez mais intensamente, um posicionamento ativo, em que a vida seria determinada por suas próprias atitudes. Para isso, precisou antes sistematizar o ciclo funcional de seu mundo interior para, depois, buscar reorganizar o mundo exterior a ele.
Pretende-se demonstrar, com isso, que as manifestações religiosas mais antigas se voltavam para a confirmação do homem enquanto ente que lutaria contra forças externas estranhas a ele. Tais experiências cumpririam um papel natural e sagrado para tais culturas, na medida em que essas experiências serviriam para gerar a sintonia do humano com a essência profunda do cosmos. Enquanto, ao se falar do mundo grego clássico, a visão subjetiva existencial teria conduzido o homem a buscar entender seu mundo a partir do sentimento de tensão entre as forças instintivas e a razão que busca esclarecer tais forças como matéria do inconsciente.
Nesse sentido, os espaços sacros clássicos passaram a representar alegoricamente a ânsia do espírito do homem clássico, que, em constante tensão, teria se tornado racionalista, em busca da reorganização das forças instintivas de seu cosmos interior, para conquistar uma vida presente mais equilibrada, sem, contudo, negar as forças do inconsciente.
4.1.2 – A tensão entre a anábasis e a katábasis
A religiosidade tradicional, que teria como dominante a busca da compreensão anímica do cosmos, teria sofrido, na Grécia clássica, uma modificação, adotando como dominante a busca da compreensão desse animismo. No xamanismo, por exemplo, o que se tem é o êxtase, principalmente de katábasis, como aprendizagem dos males demoníacos para o tratamento das enfermidades terrenas. No Egito antigo, a pirâmide possibilitaria, pelos traços estéticos, a alegoria de descida corpórea ao subterrâneo e a imagem do esquartejamento xamânico de Osíris, enquanto a subida ficaria por conta da estrutura simbólica da pirâmide como se viu no primeiro capítulo; a morte do deus e dos faraós representaria o sacrifício para a manutenção da vida terrestre. Entre os sumérios e os judeus, a subida ao monte representaria a garantia da ressantificação, pelos dogmas apresentados como revelados por um deus, do cosmos profanado.
A Grécia clássica, por sua vez, também teria trabalhado a concepção de manutenção da vida presente. No entanto, há uma diferença crucial se comparada às estruturas anteriores: não se trata propriamente da manutenção da vida enquanto instância passiva às intempéries divinas, ou melhor, da natureza e da instintividade, mas da vida subjetiva reflexiva, que quer primeiro se interpretar no cosmos, e não interpretar o cosmos como condicionante absoluto sobre suas ações. O poema de Homero teria apresentado, relativamente, essa ansiedade de reorganização do cosmos interior na figura de Ulisses. Contudo, o herói, ainda elaborado com o caráter astucioso, detém o conhecimento como um processo de ditadura em um racionalismo não iluminista, para se preservar das forças instintivas da natureza, reorganizando o cosmos à guisa da tirania olímpica de Zeus.
O herói trágico da Grécia clássica, por outro lado, não é elaborado pela concepção de astúcia de ditadura do conhecimento, ao contrário, é elaborado à medida de seus limites trágicos. E mesmo quando surge como razão perniciosa, ou melhor, pseudo-razão, como no caso do Édipo de Sófocles, em que o herói assume a forma sacerdotal, ele é elaborado dentro de uma concepção que pode se abrir a uma visão crítica a respeito do que a ditadura do conhecimento é capaz de fazer na mente das pessoas, provocando-lhes uma profunda cegueira. O discurso sacerdotal, nesse sentido, pode assumir a postura de manipuladora, a ponto de tirar proveito da crença do povo para conseguir seus anseios. É nesse sentido que Eurípides, mais esclarecido, propõe uma reformulação das virtudes, da ética e da moral, que não deveriam ser regidas pela pessoalidade, mas por uma concepção menos relativizada e mais fixa em As fenícias por exemplo.
Assim, é possível perceber que o templo clássico representa a busca da luz celestial como alegoria para a convenção religiosa do sujeito diante do cosmos, mas sem deixar que o racionalismo olímpico, apresentado na imagem de Zeus e Ulisses, tome conta da postura prática da existência, submetendo as forças instintivas a um profundo escamoteamento. Para isso, a imagem de subida ao templo se torna a possibilidade de uma visão melhor e mais profunda da interioridade psíquica do inconsciente. A cela, nesse procedimento, seria a concretização do mergulho interior. Subir significaria, aqui, otimizar a entrada em si mesmo e aprender a conviver com suas forças interiores, ante um espírito que busca, cada dia, a racionalização.
A escolha geográfica dos espaços sacros clássicos parece anunciar previamente o que Platão teria apontado como princípio de busca da verdade. A saída da obscuridade subterrânea rumo à luminosidade solar, como se vê na alegoria da caverna, seria antes um tipo de esclarecimento do mito que propriamente um desprezo a ele, visto que Platão foi um pensador que muito se valeu das formas míticas para discutir suas teorias. Platão parece também expor a fraqueza da mente humana, que parece estar apta a continuar em um profundo grau de cegueira quando diante de sua crença, que considera a única revelação possível. No entanto, se levado como única forma possível de verdade, a imagem de anábasis, representada nos templos clássicos, seriam já uma forma de cegueira tão alienante quanto aquilo que Platão quer esclarecer: a katábasis.
A questão, para Platão, estaria na desconstrução, pela metáfora da luminosidade do sol, da realidade projetada pelo fogo: a realidade das sombras; não para os presos, mas para o desacorrentado. O educere romano, palavra para o „conduzir para fora‟ da caverna, seria o ato de tirar da obscuridade, ou melhor, da vida de sombras, própria da cegueira religiosa tradicional, o cidadão, que se tornaria, segundo o movimento de anábasis, mais apto para refazer o percurso de katábasis, tornando-se, consequentemente, mais esclarecido.
A desconstrução do teatro de sombras funcionaria como um tipo de esclarecimento dos mitos, conferindo sua força na mente daquele que acredita no mito em sua forma de superfície. Nesse sentido, o fiel seria capaz de matar por tal crença. Platão, dessa maneira, assumiria uma postura esclarecida na medida em que enxerga o mito como forma inconsciente de conhecimento instintivo que, embora seja verossímil, não se apresenta, em sua superfície estética, em sua forma mesma. Ou melhor, o exercício racional de educação seria constituído pela subida, que representaria a busca dos significados por trás das formas obscuras apresentadas nas sombras, como quem percebe que por trás dos mitos há coisas que
podem ser reveladas. E completada pela descida, ao se colocar à prova os pensamentos refletidos fora da caverna, percebe-se o poder que tem a crença na mente de uma pessoa.
Essa ironia indica o esclarecimento não como o desprezo à descida, katábasis, mas como a reflexão acerca do que ela em realidade é na vida prática do cidadão. Assim, sair da caverna significaria ir à busca da compreensão de sua própria obscuridade. Quer dizer, subir, nesse contexto, significaria refletir a respeito das crenças e compreender em que medida elas cegam a capacidade racional de julgar. Subir significa poder olhar para a descida com maior propriedade. Isso Platão já tinha dado indícios no Cármides: diálogo que não busca mostrar o mito como mentira, mas esclarecê-lo como uma forma psíquica inconsciente capaz de trazer resultados na vida prática. Assim, as sombras não seriam mentira, mas antes formas interpretativas do espírito humano mais antigo, que, se lido, criticamente, poderia revelar princípios profundos da psicologia humana.
Esse processo define bem o sentimento clássico diante da tensão entre forças inconscientes e razão esclarecedora. Para Nietzsche (2008 (3), p. 501,), por exemplo, caverna é uma imagem que representa a profundidade da alma. Nela, é possível encontrar os desejos e os saberes mais íntimos. Essa visão dialética liga a caverna ao inconsciente. A katábasis representaria, nessa medida, um tipo de experiência profunda com o espírito humano. E foi nesse sentido que a Grécia clássica representou a busca pela essência profunda do humano, privilegiando, tensamente, a união entre razão e forças instintivas do inconsciente. É necessário perceber, todavia, em que medida a caverna seria um tipo de domínio da ideologia dominante, que parece velar determinadas considerações sobre a realidade social e sobre a mente humana15, como que para manipular mais eficientemente a massa.
4.1.3 – A semântica do espaço clássico
O espaço sacro clássico seria uma representação alegórica do próprio homem, visto que o homem seria, segundo essa compreensão, a tensão entre a busca da racionalidade, para conquistar uma vida equilibrada e amena, e das forças instintivas do inconsciente, que o conduziria a princípios altamente subjetivos. Isso tudo teria sido transposto para os traços estéticos dos espaços sacros, reforçando a postura filosófica do homem como um ser antagônico.
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Assim, deve-se analisar em partes essa projeção estética do espírito humano acerca da interpretação de si próprio. Há, portanto, características fundamentais na seleção do espaço e nos traços do templo que merecem destaque nessa análise. A primeira é a concretização dos espaços sacros mais significativos às Cidades-Estado em altitudes relativamente elevadas; a segunda é a suavidade das linhas e da geometria que o templo recebeu dos projetistas; a terceira é o peristilo, enquanto possibilidade de abertura para o cosmos externo ao templo e ao fiel; a quarta é a cela, que representaria a katábasis como princípio de experiências inconscientes.
As duas primeiras características seriam representações do reforço estético das imagens de anábasis, na medida em que trabalham alegoricamente com o princípio de luminosidade e leveza a partir da concepção do controle racional que exerceria a humanidade sobre as forças da natureza. Por outro lado, a terceira seria a abertura para a natureza cósmica. Ou melhor, na medida em que o fiel se coloca em convivência com esse espaço arquitetônico, ele se põe como um ser que, diante da amenização racional do espaço, estaria submetido a outras forças incontroláveis da natureza, firmando-se como um ser esclarecido capaz de perceber os limites de sua própria razão. Nesse aspecto, a quarta característica, seria o reconhecimento das intempéries, buscando, assim, reconhecer-se como ente prenhe de forças instintivas.
Nesse tópico, será analisada a primeira característica, que tão bem representa a busca do homem clássico por uma forma mais racional de auto-interpretação. Essa postura definiria o desejo de celestialidade como modelo de equilíbrio e perenidade, na medida em que os corpos celestes seriam interpretados como algo distante do caos e da efemeridade apresentados aos corpos terrestres. No cerne dessa problemática, as acrópoles (ἄκρος, "alto", e πόλις, "pólis") representariam uma simbologia sumamente poderosa, no que diz respeito às imagens luminosas. É como se a altitude elevada – guardadas as proporções de cada cidade – tornasse superior os prédios arquitetônicos e seus usuários ou convivas.
Com isso, os deuses olímpicos representariam o celestial, em detrimento aos deuses ou demônios do baixo, do subterrâneo. Nessa medida, ao fiel seria reservado o princípio de sua purificação pela imagem de elevação. Significaria dizer que, pela elevação, o fiel passaria a assumir, em sua mente, a força dos deuses olímpicos, já que estes seriam um tipo de postura filosófica da própria classe dominante. Há de se chamar atenção, entretanto, que essa purificação não seria no mesmo nível da purificação conhecida pela era cristã. Trata-se de uma purificação dos instintos, ou melhor, do esclarecimento do cidadão em relação à sua
própria condição como corpo que sente e pensa no cosmos. Por isso, os deuses olímpicos, enquanto projeção do espírito grego, teriam, em sua essência, parte do humano, e o humano parte do que projetou para representar os deuses. E o templo clássico apresentaria traços que marcariam o fiel como uma tensão entre a elevação e a descida, ou para manter a metáfora: entre o divino e o animalesco.
(Templo de Apolo – Delfos, Grécia) (Ginásio visto do templo de Apolo – Delfos, Grécia) A edificação em altitude relativamente elevada evidenciaria o movimento de anábasis. A acrópole de Delfos, por exemplo, guarda uma significação bastante evidente desse processo. O templo de Apolo, situado em meio ao monte parnaso, seria a confirmação do espírito projetivo do homem grego, na mesma medida em que propicia a contemplação das camadas profundas do vale. O templo de Apolo, o deus solar grego, está situado acima dos homens comuns, para confirmar sua superioridade diante da massa. O fiel, por sua vez, como conviva do espaço sacro dedicado a Apolo, assumiria a postura daquele que, do alto, tem a visão ampliada do baixo. Esse mergulho visual conduz o olhar quase que instantaneamente a uma das poucas construções da parte de fora da acrópole, que se preservou com o tempo: o ginásio.
Ginásio, originado do verbo grego γμναδο (Gimnazo: exercitar-se, fazer exercícios), como a própria expressão indica, seria um ambiente de valorização corpórea, onde seriam dados passos na formação física de um jovem grego. Olhá-lo de cima, representaria a observação da fragilidade humana, diante de sua constituição física, mesmo se exercitando para se tornar mais forte. Com isso, o templo se tornaria a busca do conhecimento elevado, do conhecimento que necessitaria sair da esfera sensorial e avançar em outra esfera: a psíquica. Isso já antecipando uma postura dicotômica comum ao cristianismo16. Nessa esfera,
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entretanto, não seria suficiente a mera instância psíquica, seria necessária também a observação das forças instintivas que se apresentariam à corporeidade humana, propondo a comunhão entre corpo e υστή, e não a superação daquele por este como no cristianismo.
Nesse viés, o pensamento que segundo a tradição grega estaria escrito no templo de